ЭМПИРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ КАНТА И ЕЕ ТРАСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ

Рассуждениями об основных способностях души Кант подытоживает изложение эмпирической психологии. Начинает же он его с теоретических способностей. Они – впрочем как и все другие – бывают двух видов: высшие и низшие. Низшей, т.е. наиболее пассивной познава-тельной способностью Кант считает чувственность. Высшая способность обозначается Кантом термином «рассудок в общем смысле». Надо сразу отметить, что предложенное Кантом основание классификации, а именно по критерию активности, может создать впечатление количественного различия между чувственностью и мышлением. Однако позиция Канта иная. Он определяет ее
и в «Психологии L1», но гораздо более отчетливо – в «Критике чистого разума». Смысл этой позиции состоит в том, что рассудок и чувственность – принципиально различные способности.

При помощи чувственности предметы даются в созерцании, при помощи рассудка – мыслятся. Но что же такое, по Канту, мышление? Его понимание мышления имеет мало общего
с трактовкой Декарта и в ряде пунктов серьезно отличается от вольфовского. Человеческое мышление – способность опосредованного представления вещей, данных в чувствах. Иными словами, если чувствами мы созерцаем сами предметы (как явления), то мысли – это представления, репрезентирующие предметы опыта. Но этим различия между чувственностью
и мышлением не ограничиваются. Мысли – это общие представления, т.е. понятия. Любое понятие (в определении И. Канта – принцип единства множества единичных представлений) именно в силу своей общности выступает принципом единства множества единичных представлений. Единство предполагает синтез. В этой синтетической деятельности, согласно второму изданию «Критики чистого разума», и проявляется активность мышления. Кроме того, всякое общее представление, или понятие, заключает в себе множество возможных суждений, типа «это – металл». Иначе говоря, любое понятие содержит общие правила подведения под него чувственных данных, к примеру, необходимым условием именования предмета металлом является наличие у этого предмета блеска, плавкости и т.п. На основании подобных размышлений Кант делает принципиальный вывод, что рассудок есть «способность правил». Правила бывают априорными и апостериорными. Изначальные априорные правила или законы мышления
в «Критике чистого разума» раскрываются Кантом как основоположения чистого рассудка. Эти основоположения базируются на категориях, т.е. на предметно истолкованных элементарных актах рассудка в суждениях, или формах чистого синтеза. Подобные акты могут быть реализованы на любом материале, не только чувственном. Поэтому категории относятся к многообразному созерцанию вообще, и они не связаны по своему происхождению с чувственностью. Мы приходим к осознанию категорий в результате рефлексии над действиями рассудка по поводу опыта. Поэтому Кант именует их рефлектентами и говорит, что они не врождены, а приобретены, т.е. абстрагированы от законов мышления, которые, правда, все же можно назвать врожденными.

Нечувственное происхождение категорий рассудка позволяет Канту утверждать, что
и сам рассудок качественно отличен от чувственности. Впрочем, сказанное верно лишь относительно человеческого созерцания и человеческого мышления. Но «мы можем мыслить
и рассудок, познающий вещи такими, какие они есть, но при помощи созерцания». Это божественный рассудок. В нем нет разницы между мышлением и созерцанием. Впрочем,
о реальности такого рассудка мы ничего не знаем.

К способности мышления мы еще вернемся. Теперь чуть подробнее о понимании Кантом чувственности. Ее роль, как мы знаем, состоит в рецепции внешних воздействий. В лекциях по психологии и в «Антропологии» Кант рассматривал специфику различных чувств. Он различал «объективные», или «поучающие», и «субъективные» чувства. К первым он относил зрение, осязание (составляющее «фундамент объективных представлений») и в меньшей степени слух,
к субъективным – обоняние и вкус. Впрочем, резкой границы здесь нет и, скажем, сильные зрительные ощущения приобретают субъективный характер, связанный с удовольствием или страданием.

Предлагал Кант и другие классификации. К примеру, осязание он рассматривал как «единственное чувство непосредственного внешнего восприятия», а объективные чувства вообще связывал с «механическими» воздействиями, в отличие от порождаемых «химическими» влияниями ощущений обоняния и вкуса. Однако в философском плане более интересны рассуждения Канта о форме чувственности вообще. Он полагал, что априорной формой внешнего чувства является пространство, внутреннего – время. Правда, в лекциях по эмпирической психологии Кант обычно не рассматривал этих вопросов. Здесь и видна граница между эмпирической психологией и трансцендентальной философией. Казалось бы, в «Критике чистого разума» Кант не отрицал, что для того, чтобы убедиться в априорной и созерцательной природе пространства и времени как форм внешнего и внутреннего чувства достаточно просто проанализировать их структуру, всмотреться в них. Это по силам интроспективной психологии. Но поскольку этот вопрос связан с проблемой априорных синтетических суждений, возникающих в математике на основе представлений о пространстве и времени, он выходит за границы эмпирического учения о душе.

На этом примере заметно, как «бесправное» положение аналитической эмпирической психологии в системе Канта приводит к тому, что ее предмет растаскивается другими науками.
В самом деле, при обсуждении чувственности трансцендентальная философия забирает себе проблему априорных форм этого вида познания, а антропология перетягивает к себе вопрос
о характеристиках отдельных чувств. Это, конечно, не значит, что в лекциях по эмпирической психологии Кант вообще не касался подобных тем. Но он затрагивал их мимоходом. Он мог,
к примеру, сказать, что категории – априорные формы мышления, но не доказывал этого, мог упомянуть о пяти чувствах, но тут же добавлял, что более подробно они рассматриваются
в антропологии и т.п.

Над чувствами возвышается воображение, или, как называет его Кант в «Психологии L1», «образная» способность (кроме «образной» функции у воображения имеются и другие, скажем, символическая). Воображение находится между чувственностью и рассудком. По форме оно чувственно, но активность воображающей души роднит эту способность с высшими типами психической деятельности.

Кант давал подробнейшую классификацию видов воображения. Основанием этой классификации, напоминающей рассуждения А.Г. Баумгартена или И. Изелина, писавшего
в психологическом разделе своей работы «Об истории человечества», что воображение поставляет душе образы «прошлых, отсутствующих, только лишь возможных и будущих вещей», служат темпоральные различия. Можно воспроизводить прошлые события в качестве прошлых, можно – безотносительно времени. Кроме того, воспроизведение можно использовать для предвосхищения будущего. Репродуктивное воображение существует в произвольной и непроизвольной форме.
В случае произвольного воспроизведения прошлых событий мы имеем дело с припоминанием. Если же измышляется что-то, что не может по своему содержанию целиком сводиться к прошлому опыту, значит в работе продуктивное воображение.

Может сложиться впечатление, что учение Канта о воображении и правда мало отличается от концепции Баумгартена. Это, однако, не совсем так. Тонкость в том, что перечисление видов воображения, по Канту, еще не закончено. Мы остановились на «обычном» продуктивном воображении. В лекциях по психологии Кант больше не говорит на эту тему. В «Антропологии» он тоже ничего не добавляет. А вот в «Критике чистого разума» продуктивное воображение показано Кантом совершенно иначе: как способность, бессознательно формирующая мир явлений, а не занятая созданием химер, т.е. речь там идет о совсем другой разновидности продуктивного воображения, которая, в свою очередь, распадается на три подвида – «трансцендентальное» продуктивное воображение, «чистое» и «эмпирическое». Правда, в самой «Критике» эта классификация выражена Кантом не очень четко. Она скорее подразумевается, чем артикулируется. Однако о ее реальности прямо свидетельствует важный черновой набросок, известный в кантоведении под названием «LBl B12» и созданный Кантом в начале 1780 года,
т.е. непосредственно перед началом или даже во время написания окончательного варианта «Критики чистого разума», которое, как известно, заняло «4-5 месяцев» 1780 года. Набросок представляет собой подготовительный текст к разделу о дедукции категорий в «Критике». Именно в дедукции Кант рассматривает трансцендентальную функцию воображения. Делает он это
в данном наброске. Кант выделяет четыре разновидности продуктивного воображения. Первая – создание образов, которые не имеют точного коррелята в прошлых восприятиях. Механизм здесь прозрачен – новое соединение уже имеющихся (простых) представлений. Создание же псевдо-простых представлений путем слияния каких-либо других, обсуждавшееся, в частности, Юмом
и Тетенсом, кажется Канту невозможным, хотя в «Психологии L1» он, похоже, проявлял некие колебания в этом вопросе.

Но в любом случае наибольший интерес представляет систематизация в «LBl B12» Кантом видов продуктивного воображения в его трансцендентальной функции. Итак, оно может быть: 1) собственно трансцендентальным; 2) чистым; 3) эмпирическим. Здесь именно иерархия способ-ностей. Эмпирическое продуктивное воображение зависит от чистого, а чистое – от трансцен-дентального. Трансцендентальное воображение направлено на «вещи вообще», чистое – на априорные темпоральные формы. Наконец, эмпирическое продуктивное воображение реализует себя в «синтезе схватывания». Этот синтез играет ключевую роль в познании. Благодаря ему, ощущения, имеющие источник в так называемых «трансцендентальных предметах», вбираются в душу и остаются в ней. Затем они могут воспроизводиться, вспоминаться, ставиться в отношение к другим представлениям, на основе их могут создаваться новые образы и т.д. Вбирание представлений в душу происходит по определенным правилам. Эмпирическое продуктивное воображение черпает эти правила из чистого воображения, чистое – из трансцендентального. Форма синтезов трансцендентального воображения задается чистым рассудком и его категориальной структурой. Единство самого рассудка выражает первоначальное единство апперцепции, или Я. Чистое Я играет роль когнитивного центра, с которым соотносятся представления. Однако Я и его концептуальные фильтры в виде категорий, соотносящихся
с предметами любого созерцания вообще, не могут непосредственно захватывать ощущения, так как те имеют принципиально иную, чувственную, а не рассудочную природу. Отсюда необходимость посредствующей функции воображения.

В первом издании «Критики» Кант, впрочем, дает понять, что дело даже не в разнородности категорий и чувственных данных. Он утверждает, что синтез вообще есть исключительно действие способности воображения. Эту фразу Кант не убрал и из второго издания, хотя здесь он уже допускает возможность особого рассудочного синтеза. В дальнейшем мы увидим, что это изменение позиции Канта может иметь важное значение для понимания его трактовки природы Я. Пока же констатируем, что опосредование «трансцендентальным синтезом воображения» рассудка и чувственности во втором издании «Критики чистого разума» именуется Кантом «первым применением» рассудка «к предметам возможного для нас созерцания». Именно первое применение рассудка придает законосообразную форму миру явлений. Очевидно, что «второе» применение должно предполагать результаты первого, или, как давал понять Кант в другом месте, вычитывать из природы то, что до этого было вложено в нее нами самими.

Чтобы пояснить, как происходит это вычитывание, надо несколько более подробно остановиться на понимании Кантом реальных механизмов работы познавательных способностей. Все начинается с воздействия на душу, аффицирования. Душа вбирает в себя многообразное
и воспринимает его. Восприятие Кант, как и Тетенс, трактует как сложный процесс. Он раскрывает его компоненты в дедукции категорий первого издания «Критики чистого разума». Согласно кантовской дефиниции, восприятие есть «осознанное явление». Но всякое явление содержит в себе многообразное. Кант решительно заявляет, что мгновенное представление может быть только «абсолютным единством». Любопытно, что он не обосновывает свою позицию. Вообще говоря, теория единства мгновенного представления нередко обсуждалась в психологии XVIII века, в том числе и до Канта. Мнения о ее истинности разделились. Ее противником был,
к примеру, Ш. Бонне, считавший возможным одновременное восприятие пяти-шести представ-лений. И на первый взгляд может показаться странным, почему вообще кому-то пришло в голову, что душа не может воспринимать несколько вещей сразу. Однако это мнение не лишено резонов, если только правильно понимать его, а именно понимать в том смысле, что речь идет не
о возможности мгновенно воспринимать многообразное вообще, а о том, что подобное восприятие имеет производный характер и складывается из единомоментных представлений. Ведь даже если допустить, что в душе может одновременно находиться множество представлений, все равно, чтобы воспринять их, она должна по меньшей мере отличать их друг от друга. Но трудно спорить, что различение – это деятельность. А всякая деятельность есть временной, а не одномоментный процесс. Без времени поэтому для души нет многообразного. Так что восприятие как осознание многообразного разворачивается во времени.

Первым делом душа должна «пробежать» многообразное и «принять» его. При этом, переходя от одного представления к другому, она не должна терять принятое. Кант уверен, что это означает, что она должна воспроизводить схваченное представление и соединять его с наличным впечатлением. Кроме того, Кант утверждает, что объединение воспроизведенного многообразного с актуальным впечатлением возможно лишь в том случае, если имеет место сознание, что то, что мы мыслим, есть именно то, что мы мыслили мгновением раньше. Именно это сознание тождества придает единство многообразному во времени. В самом деле, оно эквивалентно признанию, что мы созерцаем одну (и ту же) вещь в многообразии ее состояний. Но подобное отождествление и объединение возможно лишь в том случае, если само сознающее Я тождественно в потоке впечатлений.

Итак, необходимыми условиями восприятия оказываются, по Канту: 1) тождество воспри-нимающего субъекта; 2) его способность деятельного объединения многообразного; 3) наличие
у него репродуктивного воображения. Последнее условие, правда, не выглядит необходимым. Кант почему-то игнорирует учение Тетенса о «пост-ощущениях» и разработки других психологов, показывавших возможность непосредственного удержания образов прошлых впечатлений
в перцептивном поле. Не менее трудно понять, почему Кант решает жестко связать воспроизведение представлений с законом их ассоциации по принципу причинности. Общим мнением тогдашней психологии было то, что репродуцирование происходит по законам ассоциации, но все соглашались, что этих законов (по крайней мере, если речь идет о производных законах ассоциации) много и что в случае припоминания приоритет имеют принципы сходства или смежности. Кант же пишет, что ассоциируются те представления, которые часто встречаются вместе или следуют друг за другом. С этим трудно спорить, но почему он отождествляет такие ассоциации с воспроизведением представлений? Как бы то ни было, но Кант делает вывод, что эмпирический закон ассоциации должен опираться на какое-то объективное основание, а именно на внутреннее «сродство» явлений, задаваемое их объективными каузальными связями.

Однако сама по себе ассоциация представлений имеет субъективный характер. Объективизация этой связи для сознающего субъекта – дело рассудка, подводящего представления под свои элементарные априорные понятия, т.е. категории. К примеру, оставаясь на субъективном уровне, мы можем заметить, что освещение солнцем камня сопровождается его нагреванием. Но когда мы применяем категорию причины и говорим, что солнце – причина нагревания камня, ситуация кардинально меняется. Связь между солнцем и теплотой теперь мыслится в качестве необходимой, а значит объективной. В этом объективирующем действии рассудка, которое Кант
в первом издании «Критики» называет «синтезом рекогниции в понятии» как высшем из чисто эмпирических элементов опыта, а в «Пролегоменах» – «суждением опыта» в отличие от субъективного «суждения восприятия», очевидно, и состоит «второе» применение рассудка
к предметам чувств. В самом деле, результатом этого акта оказывается представление о том, что явления подчиняются категориям, а «первое» применение действительно подчинило их этим рассудочным понятиям. Значит, в процессе второго применения мы вычитываем из явлений то, что сами же вложили в них, что и требовалось показать. Рассуждения Канта о том, что категории необходимо входят в состав суждений, претендующих на объективную значимость, выглядят достаточно перспективными. Здесь Кант реализует ту же программу, о которой шла речь в главе о Юме. Оставаясь в сфере непосредственной доступности для рефлексии, он проясняет предметную установку сознания.

При этом, как и Юм, Кант опирается не только на самонаблюдение, но и на рациональные доказательства, которые ранее были названы феноменологическими дедукциями. Впрочем, в отли-чие от Юма, Кант ведет анализ с гораздо меньшей психологистской акцентировкой. Ему ближе скорее логико-лингвистическая аргументация. Вспомним, к примеру, аргумент из «Метафи-зических начал естествознания» и второго издания «Критики», где, отказавшись от теории суждений, изложенной в «Пролегоменах», Кант показывает, что связка «есть», структурирующая любые суждения, сама по себе указывает на объективный характер соединения представлений. Далее он просто напоминает, что категории неразрывно связаны с логическими функциями суждений – и конституирование ими объективности, как он считает, доказано. Некоторые историки мысли, к примеру П. Гайер, полагают, что отказ от психологизма в данном случае обнаруживает преимущество кантовского подхода к исследованию сознания перед юмовским. Но даже если признать, что юмовская аргументация имеет психологистский характер или радикально отлична от кантовских приемов, что вызывает сомнения, так как Юм анализирует всеобщие когнитивные условия, то ценой обретаемой Кантом универсальности является утрата очевидности в его анализах, и неясно, может ли реальный или кажущийся антипсихологизм перевесить это.

Однако проблемы, связанные с абстрактностью кантовских доводов, обосновывающих участие категорий во «втором» применении рассудка, не идут в сравнение с трудностями,
с которыми сталкиваются кантоведы при попытке уяснения логики аргументов Канта при его доказательстве тезиса, что категории необходимо участвуют в «первом» применении рассудка
к чувственности, т.е. того, что категории являются необходимыми условиями восприятия явлений. Выше эта кантовская теория была изложена «как есть», без упоминания о доказательствах ее истинности. Теперь надо обсудить эту тему. Впрочем, может показаться, что она вообще не имеет отношения к проблемам эмпирической психологии Канта. Ведь заявление, что рассудок a priori формирует мир явлений, на первый взгляд, не может быть верифицировано самонаблюдением. Оно скорее противоречит данным непосредственного опыта, говорящим, что вещи и их опреде-ления существуют независимо от воспринимающего Я. И Кант не случайно не обсуждал эти вопросы в лекциях по эмпирической психологии и антропологии и сравнивал себя с Коперником, тоже пошедшим против чувственной видимости. Но не все так просто.

Сравнение с Коперником сделано Кантом во втором издании «Критики», а в первом Канта можно понять так, что вывод о законодательной функции человеческого рассудка и воображения по отношению к миру опыта можно получить уже из интроспективного, или эмпирического, анализа условий восприятия. Исключая, в отличие от Тетенса с его гештальт-подходом, «обычное» продуктивное воображение из процесса восприятия, он в то же время утверждает, что действие трансцендентального продуктивного воображения составляет его неотъемлемый компонент, который вполне можно зафиксировать непосредственным самонаблюдением. Кант даже упрекает психологов, что они игнорировали участие воображения в восприятии.

Исходный пункт рассуждений Канта – синтез схватывания. Схватывание впечатлений действительно относится к сфере прямой доступности для самонаблюдения. И оно являет собой продуктивную деятельность души. С этим спорить трудно. Но ведь главное для Канта показать, что продуктивное воображение подчинено в схватывании категориальным законам. Он пытается сделать это, акцентируя внимание на том факте, что тождественное Я в потоке впечатлений, являющееся условием восприятия последних, выступает также принципом их единства.
А представление, объединяющее другие представления, т.е. общее им, это, по Канту, понятие. Всякое понятие содержит правила, по которым могут порождаться созерцания. Если природа тождественного Я в известном смысле аналогична природе понятия, то можно сказать, что объединение впечатлений в Я должно происходить по определенным правилам. Поскольку этот синтез, осуществляемый, кстати говоря, продуктивным воображением в его трансцендентальной функции, реализуется и на априорном материале чистых созерцаний, к примеру, при познании свойств пространства в геометрии, то правила, о которых идет речь, должны быть априорными. Правила вообще эксплицируются понятиями, а априорные правила должны эксплицировать априорные понятия. Поэтому надо выяснить, какими априорными понятиями мы обладаем. Чтобы сделать это, Кант обращается к исследованию способности мышления вообще.

Главное действие мышления – суждение. Всякое суждение имеет содержание и форму. Содержание приходит извне, формы же суждений заложены в природе мышления и, стало быть, априорны. Эти формы, «логические функции суждений», и порождают основные понятия мышления или, точнее, рассудка – категории. Воспользовавшись традиционной классификацией видов суждений и несколько модифицировав ее, Кант строит знаменитую «таблицу категорий». Затем он применяет полученные результаты к проблеме априорного синтеза и делает вывод, что синтез схватывания подчинен правилам, вытекающим из категорий. В итоге получается, что субъект диктует категориальные законы миру явлений и поэтому может познавать эти законы еще до того, как вещи будут даны ему, т.е. a priori.

Учение Канта о восприятии, изложенное в первом издании «Критики чистого разума», оказывается грандиозным проектом, который в случае его успеха мог бы перевернуть все представления о возможностях эмпирического исследования души. Однако проблема этой теории заключается в том, что Канту не удается обосновать необходимость приписывания явлениям именно тех законов, которые вытекают из «важнейших», как он сам говорил, «категорий отношения» – субстанции, причины, взаимодействия. Ведь даже если принять необходимость существования априорных и неизменных правил синтеза явлений в восприятии (их постоянство Кант доказывает замечанием, что изменение правил схватывания нарушило бы тождество Я, знающее себя через свою синтетическую деятельность) и признать, что категории исчерпывают все возможные формы априорного синтеза, это будет означать лишь то, что какие-то категории необходимы для объединения представлений в сознании, но все или не все – неизвестно.

Это, в свою очередь, означает, что либо надо давать дополнительное доказательство для всех категорий, либо решать этот вопрос для каждой категории по отдельности. Важно при этом, что если поставить вопрос об условиях объединения представлений безотносительно кантовских схем, то самым естественным и едва ли не самоочевидным будет следующий ответ: в сознании может объединяться все, что может сосуществовать друг с другом, т.е. все непротиворечивое. Иными словами, априорное правило объединения представлений, на первый взгляд, должно выглядеть так: в сознании может связываться все, что не нарушает тождество Я, а нарушить его может только противоречие. Но если сделать такой вывод, это отсечет необходимое участие
в восприятии категорий субстанции, причины и взаимодействия, поскольку каждая из них вносит порядок в хаос представлений, а это не кажется необходимым компонентом восприятия явлений. Ведь неупорядоченность не тождественна противоречивости. Значит, если Кант хочет доказать, что воспринимать можно только то, что подчинено, в частности, закону причинности, он должен найти какие-то дополнительные аргументы.

Подобные аргументы у него действительно можно обнаружить. В первом издании «Критики чистого разума» они вписаны в следующий общий довод: 1) категории составляют необходимые условия мышления объективной связи представлений, т.е. представления, связанные с помощью категорий, мыслятся относящимися к некоему объекту, конкретные определения которого, впрочем, неизвестны нам, т.е. к трансцендентальному предмету – Х; 2) Я или первоначальное единство апперцепции коррелятивно или параллельно понятию трансцендентального предмета, или трансцендентального объекта; 3) значит, представления могут получить отношение к Я лишь в том случае, если они связаны с помощью категорий.

Похожая аргументация встречается и во втором издании «Критики», только вместо «трансцендентального объекта» Кант говорит об «объективном единстве апперцепции», которое прямо отождествляется с «трансцендентальным единством апперцепции» как представлением
«Я мыслю», сопровождающим все другие представления.

В отличие от доводов, о которых шла речь выше, это доказательство позволяет обосновать участие в объединении представлений в Я категории причины и других «категорий отношения». Если взять в качестве примера первую из них, то в разделе об основоположениях чистого рассудка в духе разобранных ранее рассуждений о роли категорий в конституировании объективности Кант вполне убедительно показывает, что последовательность событий можно помыслить объективной, только представляя ее подчиненной закону причинности. И дальше, переворачивая этот вывод
с объекта на Я, можно заключить, что воспринимать можно лишь каузально определенную последовательность. Во всей этой аргументации, составляющей костяк трансцендентальной дедукции категорий в обоих изданиях «Критики», остается неясным только один вопрос: почему Кант коррелирует Я, тождественное в потоке представлений, и трансцендентальный объект или объективное единство апперцепции?

Он не может делать это просто на том основании, что всякое единство восходит к единству Я. Ведь из существования разных форм объединения представлений еще не следует, что та или иная из них составляет необходимую структуру восприятия, о котором, собственно, и идет речь. А если оставить эту проблему нерешенной, то все доказательство не сдвигается с места. Так и останется вопросом, какие именно априорные правила определяют синтез представлений в схватывании.
В «Критике чистого разума», а также в других работах 80-х годов, Кант пропускает это звено.
И неудивительно, что мнение о пробеле в кантовской аргументации стало общим местом современного кантоведения. На него указывали П. Гайер, В. Карл, Б. Теле и другие авторы.

В контексте настоящего исследования констатация этого существенного пробела имеет важное значение потому, что позволяет подтвердить предположение, что базисный тезис кантовской трансцендентальной философии о подчинении явлений рассудочным законам, реали-зуемом через трансцендентальную функцию воображения, не может быть доказан средствами интроспективного учения о душе.

Кант сам чувствовал это и во втором издании «Критики» отмежевался от использования данных эмпирической психологии в трансцендентальных анализах. Но, учитывая эту позицию второго издания «Критики», интересно понять, что заставило его буквально наводнить эмпирико-психологическим материалом ее первое издание. Вопрос этот тем более любопытен, что решение об изложении эмпирического учения о восприятии, т.е. о связи синтезов схватывания, репродукции и рекогниции (взгляда, обращенного в будущее), по-видимому, было принято Кантом в последний момент, уже в процессе создания окончательного текста «Критики». Во всяком случае, в детальном наброске дедукции категорий начала 1780 года, т.е. в «LBl B12», нет
и намека на это учение. Вероятно, Кант почувствовал недостаточность аргументации этого варианта дедукции и захотел дополнить ее. Интересно и то, что в этом черновике нет упоминаний и о понятии трансцендентального (выходящего за пределы, определяющего априорные условия возможного опыта) объекта. Однако если учение о единстве схватывания, репродукции
и рекогниции было разработано (точнее, с небольшими модификациями заимствовано
у вольфианцев) Кантом «на ходу», то понятие трансцендентального объекта встречалось
и в набросках дедукции (от лат. deductio – выведение) – форма умозаключения от общего
к частному и единичному, характеризующаяся тем, что новое знание о предмете или группе однородных предметов выводится на основании: – знания класса, к которому принадлежат исследуемые предметы; и – общего правила, действующего в пределах данного класса предметов).

Логично предположить, что если Кант поначалу решил исключить понятие трансцен-дентального объекта из окончательной версии дедукции, значит оно по каким-то причинам перестало удовлетворять его. Учитывая тот убедительно продемонстрированный В. Карлом факт, что первый завершенный вариант дедукции категорий был создан Кантом в 1775 году, можно реконструировать такую последовательность событий. Вначале, после долгих поисков способа доказательства необходимого отношения категорий к предметам опыта, инициированного «сомнениями» Юма, Кант в 1775 году нашел решение, показав необходимое участие категорий
в восприятии на основе коррелирования Я и (трансцендентального) объекта. Затем он столкнулся с какой-то трудностью и решил перестроить дедукцию, развернув ее без этой корреляции.
Но, оказавшись не в состоянии придать очевидность своим рассуждениям, он решил подкрепить их эмпирико-психологическим материалом, а заодно и подновленными схемами прежних вариантов дедукции. Получившийся в итоге аргументативный хаос дедукции первого издания «Критики» он «компенсировал» указанием, что без нее можно обойтись.

Но какие же допущения Канта, делавшиеся им в 1775 году, могли придавать дедукции видимость завершенности? И почему он решил отказаться от них? Для ответа на первый вопрос присмотримся к главной проблеме дедукции в «Критике», состоящей в невозможности объяснить, на чем основана корреляция между Я, или первоначальным единством апперцепции, и трансцен-дентальным объектом. Трансцендентальный объект есть нечто, к чему относятся связанные категориями представления, которые мыслятся независимыми от субъективных условий восприятия. Стало быть, этот объект можно представлять как вещь саму по себе. И параллель между Я и трансцендентальным объектом можно было бы выявить, если бы Я тоже было вещью самой по себе. В «Критике чистого разума» Кант тщательно отличает Я как единство апперцепции от гипотетического Я как «трансцендентального субъекта», вещи самой по себе. В то же время он говорит о трудности устоять от «соблазна» допущения этой «подтасовки гипостазированного сознания». Это наводит на мысль, что сам Кант когда-то поддавался такому искушению. Но вот вопрос: допускал ли он эту соблазнительную подмену в 1775 году и вообще в 70-е годы?

Ответ дают многочисленные черновые наброски и лекции этого периода. Так, в «Психологии L1» Кант сообщает, что «Я есть абсолютный субъект, которому могут причитаться все акциденции
и предикаты и который вовсе не может быть предикатом другой вещи». Причем Я, «выражая субстанциальность», представляет собой «единственный случай, когда субстанция может непосредственно созерцаться нами». Значит, Я – субстанция, причем данная нам в созерцании,
а не в мысли.

Но какого рода это созерцание, чувственно оно или нет? Предельно ясный ответ мы находим в лекциях по «Философской энциклопедии». Кант называет это самосозерцание «первона-чальным»: Я ничего не могу созерцать (за исключением себя самого), а лишь производно, когда меня что-то аффицирует (этим термином Кант говорит о том, что предмет воздействует на органы чувств человека; человек становится аффицированным, он получает своего рода сообщение от воспринимаемого им предмета. Иными словами, то, что находится вне человека, имеет возможность сообщить о себе человеку, аффицировать его). Поскольку аффицирование
(в философии И. Канта: воздействие предмета на органы чувств человека; в результате такого воздействия человек становится аффицированным, он получает своего рода сообщение от воспри-нимаемого им предмета) является признаком чувственного созерцания, то «первоначальное» созерцание должно быть не чувственным, а интеллектуальным. А интеллектуальное созерцание открывает нам вещь саму по себе, в данном случае – Я как вещь саму по себе. Что же касается свойств этого самосозерцания, то о них информирует один из важных рукописных набросков, сделанный Кантом в начале «десятилетия молчания», но вполне отражающий его взгляды середины и конца этого периода. Кант пишет, что «неизъяснимое», т.е. элементарное представление о Я есть «неизменное созерцание». Еще один штрих добавляют рукописи «Дуйсбургского наследия» (середина 70-х гг.), где Кант отождествляет созерцание себя самого
с апперцепцией: апперцепция есть восприятие себя самого как мыслящего субъекта вообще.

Таким образом, если в «Критике» апперцепция есть не более чем рефлективный акт самосознания, то в семидесятые годы она – самовосприятие, самосозерцание, причем имеющее интеллектуальный характер. Соответственно меняется и понимание предмета апперцепции: вместо интеллектуального единства, или формы мышления, Я предстает как ноумен или вещь сама по себе. Кант без колебаний называет Я ноуменом в «Размышлении 5109», созданном, по
Э. Адикесу, в промежутке между 1776 и 1778 годами. Отмечая здесь, что «душа не есть явление», он утверждает, что «как ноумен (Ноумен (греч. noumenon) – термин, означающий в противо-положность феномену постигаемую только умом (умопостигаемую) сущность) в нас» она вместе с тем «содержит в себе условие всех возможных явлений». Важно также, что в этом наброске Кант отождествляет душу с Я, причем под Я он, судя по всему, понимает не трансцендентный,
а имманентный субъект восприятия.

Итак, в середине 70-х годов Кант считал Я как единство апперцепции вещью самой по себе. Остается лишь показать, что в дедукции категорий второй половины семидесятых годов Кант, как и в «Критике», опирался на тезис о параллелизме Я и (трансцендентального) объекта. Сделать это в общем несложно, надо только учитывать, что завершенной дедукции в набросках того времени
у Канта нет. Есть как бы кусочки дедукции, из которых ее можно воссоздать. В рукописях
1775 года Кант отмечает, что «Я есть прообраз всех объектов» и что «Я не представлял бы ничего
в качестве внешнего мне и, следовательно, явления не превращались бы в опыт (объективный), если бы представления не относились к чему-то, что параллельно моему Я», а в цитированном выше наброске конца семидесятых годов утверждал, что в основании чувственного лежит некоторый интеллигибельный (постигаемый только разумом или интеллектуальной интуицией) мир, субъективным прообразом которого оказывается душа как интеллигенция», давая тем самым понять, что под объектом, параллельным Я, имеется в виду вещь сама по себе. Кроме того, Кант доказывал, что опыты возможны только благодаря предположению, что все явления подпадают под рубрики рассудка, т.е. что во всяком созерцании как таковом есть величина, во всяком явлении – субстанция и акциденция. В изменении явления – причина и действие, в его целом – взаимодействие. Иными словами, явления превращаются в опыт, т.е. получают отношение
к объектам как вещам самим по себе, только связываясь через категории, причем важнейшую роль играют «категории отношения», а именно субстанции, причины, взаимодействия. Наконец,
в наброске R 4851, созданном в период 1776-1778 годов, Кант утверждает, что синтетическое познание a priori возможно лишь при основоположении, согласно которому всякое отнесение представлений к объекту и определение понятия последнего есть не что иное, как представление необходимой связи представлений в сознании. Но представления не могут быть связаны
в сознании, если они не рассматриваются относящимися к некоторой данности (как объекту). Последний фрагмент иллюстрирует общую линию аргументации Канта в дедукции, а приве-денные выше суждения – детализацию ее основных моментов.

Итак, гипотеза о том, что первоначальный вариант дедукции категорий был основан у Канта на субстанциальной трактовке Я как необходимого условия восприятия, получает хорошее подтверждение. Учение о Я как субстанции, вещи самой по себе, несомненно относится
к рациональной психологии. В «Критике чистого разума» Кант оспаривает саму возможность полноценной рациональной психологии. Но мы видим, что его трансцендентальная программа, составляющая основу «Критики», изначально базировалась на рационально-психологических предпосылках, совмещенных с эмпирическим или квазиэмпирическим анализом категориального конституирования объективности.

Одним словом, перед нами весьма любопытная картина. Отталкивая в «Критике» от трансцендентальной философии, устанавливающей возможность, объем и границы априорного синтетического познания, как эмпирическую, так и рациональную психологию, Кант в действи-тельности отталкивается от них. Можно поэтому сказать, что его критицизм нуждается
в рациональной и эмпирической психологии. Они словно леса, необходимые для строительства здания его системы и убираемые после его завершения. Впрочем, эта метафора неточна. Здание может стоять без лесов, но может ли трансцендентальная философия устоять как когерентная логическая система без учения о Я как вещи самой по себе? Реальная ситуация даже сложнее. Отказ Канта от учения о Я как вещи самой по себе не был случаен, а по меньшей мере вписывался в другое «системное» требование – об отказе от сверхчувственного познания. Хотя, конечно, этого объяснения недостаточно для понимания, почему Кант изменил свою позицию. В конце концов, при желании он мог бы рассматривать, да и действительно рассматривал самопознание Я как субстанции в качестве исключения, подтверждающего общее правило.

Тем более интересно понять, что заставило Канта пересмотреть свои взгляды на природу Я, причем сделать это накануне написания «Критики». Причем тут должна была присутствовать какая-то сильная мотивация, так как в «Критике чистого разума» Кант не просто отказывается от теории Я как вещи самой по себе, но и не считает возможным занять в этом вопросе нейтральную позицию, т.е. воздержаться от окончательного суждения о сущности Я, не говорить, что Я как единство апперцепции есть форма мышления, и в то же время не утверждать, что оно есть предмет интеллектуального созерцания, оставляя его природу неопределенной.

Может показаться, что подобное воздержание от суждений наилучшим образом соответствовало бы духу критической философии. Ведь с феноменологической точки зрения апперцепция открыта для самых разных истолкований. Если мы решаемся на них, то вступаем
в область рациональной или метафизической психологии. И, кстати говоря, некоторые высказывания Канта в «Критике» как будто свидетельствуют о том, что он склоняется именно
к такой нейтральной трактовке. К примеру, он пишет, что у нас просто нет средств для познания тождественного Я, присутствующего в любом акте восприятия. Все наши познания, утверждает он, основаны на категориальном оформлении ощущений чувств. Но ни категории, ни формы чувственности к Я не применимы. Категории для своего применения нуждаются в созерцании, но Я как интеллектуальная спонтанная деятельность находится вне созерцательных форм чувственности, в частности, вне времени. Значит, Я как бы ускользает от определения. Когда мы пытаемся дать его, Я обнаруживает себя в потоке впечатлений, который, однако, являет собой уже эмпирическое Я, отличное от Я как единства рассудочного синтеза. Итак, раз о Я как единстве сознания, по Канту, нельзя сказать ничего определенного – в том числе, как можно предположить, и того, что оно не есть вещь сама по себе – то мы не можем утверждать, что он проводит резкую границу между «логическим Я» и Я как вещью самой по себе. В этом русле, на первый взгляд, находится и осторожное утверждение Канта, что из истинности положения, что мыслящее Я есть необходимый субъект мыслей, не следует, «что Я как объект есть самостоятельная сущность», так как «это утверждение заходит слишком далеко». Гипотеза о такой трактовке Кантом проблемы Я подтверждается также тем, что, анализируя суждение «Я существую», он подчеркивает, что под существованием здесь понимается некая нейтральная данность восприятия – не явление, но и не вещь сама по себе. Эти высказывания истолковывались рядом исследователей, к примеру
Г.В. Тевзадзе (1979) или А.Л. Доброхотовым (1986), как свидетельство проблемности кантовского учения о бытии, но в нашем контексте они, как кажется, удачно отражают неизвестность онтологического статуса Я.

И все же, несмотря на сказанное, более сильными представляются доводы, убеждающие, что Кант проводит резкую границу между Я как единством сознания или самосознания и Я как вещью самой по себе. Проще всего доказать этот тезис следующим способом. Если бы Кант действительно считал неразрешимым вопрос о природе того, что он называет «логическим Я», т.е. Я как единства апперцепции, то он не смог бы утверждать, что это Я есть не более чем форма мышления, и что у нас нет созерцания Я. Он должен был бы говорить, что нам неизвестно, созерцаем ли мы Я или же только мыслим его. Иными словами, в таком случае Кант оставил бы открытым вопрос о природе самосознания – созерцание оно или рефлективная мысль. Однако Кант совершенно определенно заявляет, как в первом, так и во втором издании «Критики чистого разума», что у нас нет созерцания Я: «Единство сознания есть только единство мышления», или: «Хотя Я и находится во всяком мышлении, тем не менее с этим представлением не связано никакое созерцание, которое отличало бы его от других предметов созерцания». Иными словами, «хотя мы и воспринимаем, что это представление сопутствует всякому мышлению, мы не замечаем, чтобы оно было устойчивым и постоянным созерцанием».

Итак, в «Критике» Кант не просто подвергает сомнению возможность интеллектуального созерцания Я, но и меняет свои взгляды на 180 градусов. При этом, как ясно из сказанного выше, он сам пересекает границы непосредственной достоверности и делает утверждения, которые могут быть квалифицированы как тезисы метафизической психологии. Чтобы оправдать такие действия, он должен был бы доказать противоречивость модели Я как субстанции, постигаемой
в интеллектуальном созерцании. И похоже, что в конце семидесятых годов Кант в самом деле натолкнулся на аргумент, который был истолкован им именно в таком ключе.

Ценную информацию в этой связи дает «Размышление 5553», черновой набросок, созданный Кантом на излете семидесятых годов и посвященный, среди прочего, критике рациональной психологии. Кант, в частности, говорит здесь, что если принять, что Я есть не явление внутреннего чувства, а вещь сама по себе и ноумен, то принадлежащие мне акциденции тоже должны быть ноуменами. Эта фраза словно незакончена и подразумевает такое продолжение: поскольку акциденциями Я оказываются представления, которые сменяются во времени, и, стало быть, имеют отношение не к ноуменам, а к феноменам, то признание ноуменальности Я приводит к очевидному противоречию. Это противоречие, возможно, и подтолкнуло Канта не только
к отказу от представления о ноуменальной природе Я, но и к решению не занимать нейтральную позицию в данном вопросе. Впрочем, на бескомпромиссность Канта, возможно, повлияло и другое обстоятельство, а именно новое воздействие идей Юма.

Если говорить только о теоретической философии Канта, то можно достаточно четко зафиксировать два этапа рецепции им идей Юма. Первый охватывает середину шестидесятых годов и связан с общей проблематикой так называемого «скептического метода». Второй, самим Кантом названный «пробуждением от догматического сна», приходится, скорее всего, на лето 1771 года и касается знаменитой проблемы причинности, рассмотрение которой привело Канта
к постановке главного вопроса критической философии: «как возможны априорные синтетические суждения?». И вот выясняется, что можно говорить и о третьей фазе юмовского влияния, совпадающей с периодом пересмотра Кантом тезисов рациональной психологии. Однако,
если первое влияние Юма было связано с изучением Кантом «Исследования о человеческом познании» в составе изданного Зульцером в середине пятидесятых годов XVIII века перевода сборника юмовских работ на разные темы, а второе – с прочтением переведенной и анонимно опубликованной в 1771 году И.Г. Гаманом финальной «меланхолической» главы первой книги «Трактата о человеческой природе», то возможное третье влияние имело косвенный характер.

Как уже упоминалось, в конце семидесятых годов Кант изучал «Философские опыты» Тетенса. В этой работе представлена подробная картина «ранней» юмовской теории Я. Вот как изображает Тетенс основоположения этого учения: Юм, автор скандального сочинения
о человеческой природе, признавал идею, имеющуюся у нас о собственном Я, или о нашей душе, собранием множества отдельных, следующих друг за другом единичных, но раздельных
и разрозненных ощущений, из соединения коих в фантазии составилась идея об одном целом как субъекте, содержащем в себе единичное ощущаемое в виде своих качеств. Отсюда он сделал заключение, что достоверно о душе мы могли бы сказать не более того, что она есть совокупность качеств и изменений, которые, поскольку они непосредственно переживаются, действительно существуют; но не то, что она – одна вещь, цельное единство, действительная вещь. Кант, как правило, прислушивался к Юму, и здесь он тоже мог согласиться с ним, что у нас отсутствует отдельное впечатление единого Я, и что последнее, следовательно, являет собой какую-то виртуальную структуру, единство мышления или сознания.

В общем, для кардинального изменения взглядов Канта на природу Я в конце 70-х годов имелись как логические, так и исторические предпосылки. Действовали ли только перечисленные выше факторы, или что-то еще, сказать трудно. Ясно, однако, что едва ли можно признать их достаточными для кардинального пересмотра взглядов на Я. Если взять приведенные логические доводы, то тезис, что если Я – ноумен, то ноуменами должны быть и темпоральные представления, кажется весьма спорным. Дело в том, что феноменальные представления вполне могут быть истолкованы как акциденции второй степени, т.е. как акциденции акциденций, которые нельзя прямо атрибутировать субъекту. Они могут быть объектами психических способностей, которые, в свою очередь, являются акциденциями Я. Из феноменальности представлений точно так же нельзя делать вывода о феноменальности Я, как из интенсивности цвета вещи нельзя заключать к интенсивности самой вещи. А если акциденции Я – способности, то вопрос теперь уже об их феноменальности может быть сформулирован следующим образом: можно ли, к примеру, сказать, что внутреннее чувство c его априорной формой, временем, находится во времени? Отрицательный ответ на этот вопрос очевиден. А это значит, что Кант мог в принципе сохранить верность теории Я как вещи самой по себе, так как акциденции Я и правда нефеноменальны, если считать, что критерием феноменальности является существование
в пространстве и времени.

Что же касается возможного влияния на Канта юмовских аргументов, то стоит напомнить, что они казались неубедительными самому Юму, о чем, правда, Кант, видимо, не знал, хотя это мало что меняет. В любом случае, юмовский тезис об отсутствии у нас отдельного представления о Я помимо представления о конкретных ментальных состояниях можно было бы без особого труда совместить с признанием Я ноуменом, сказав, что этот факт, который сейчас называют интенциональностью сознания, выражает конечность человеческой души, ее фундаментальную несамодостаточность, тем более, что впоследствии Кант действительно опробовал этот путь, но уже на новом «критическом» материале. Правда, может показаться, что ноуменальность противоречит понятию несамостоятельности, так как ноумен – это вещь, существующая сама по себе. Но мнение Канта на этот счет состоит лишь в том, что вещи сами по себе независимы от восприятия субъекта, что совершенно не исключает их зависимости друг от друга. Поэтому даже
в случае признания Я ноуменом Кант мог бы отстаивать тезис о недоказуемости, скажем, того, что ноуменальное Я является независимым от субстрата тела, не расширяя тем самым сферу сверхчувственного познания за такие границы, которые обессмыслили бы его критическую философию.

В общем, в признании субстанциальности Я трудно найти противоречия, что, разумеется, не означает, что эта теория полностью гармонирует с критицизмом. Означает же это, что Кант не имел оснований вообще отметать ее как чистую возможность и из-за этого игнорировать нейтральную позицию. В «Критике чистого разума» Кант писал, что признание Я субстанцией разрушает все здание критицизма. Приоткрыв дверь в мир вещей самих по себе, мы не сможем удержать возникающей вследствие этого настоящей лавины догматизма. С этим, в конце концов, можно согласиться, но если бы Кант заявил о непознаваемости природы апперцепции, т.е. о том, что для нас невозможно узнать, созерцание это или мышление, то он мог бы не менее успешно бороться с догматическими попытками проникнуть в мир ноуменов, чем в случае однозначного отрицания созерцательной основы самосознания. Он же словно отшатнулся от прежних утверждений и по инерции проскочил среднюю позицию.

Обозначив новые взгляды на единство апперцепции как форму мышления, Кант теперь должен был объяснять, как мы вообще можем приходить к идее Я как вещи самой по себе.
В «Критике чистого разума» он попытался представить эту идею в качестве одного из необходимых понятий «разума» – высшей человеческой способности, которая, однако, имеет скорее практический, чем теоретический потенциал. Разум, по Канту, вырастает из рассудка. Чтобы уточнить, как это происходит, надо вернуться к рассмотрению кантовской теории душевных способностей.

Напомним, что анализ учения Канта о рассудке вывел нас за пределы эмпирической психологии, вовлекая сначала в трансцендентальную, а затем и в рационально-психологическую проблематику. Этой траектории трудно было избежать, так как мы увидели, что трансцендентальная философия Канта базируется на эмпирической и рациональной психологии. Впрочем, последней мы коснулись лишь в самых общих чертах и детальное обсуждение кантовского видения структуры, задач и перспектив этой науки еще впереди. Пока же надо закончить изложение учения Канта о душевных способностях в его различных аспектах.

Мы остановились на рассудке как способности правил. В промежуток времени с конца семидесятых до второй половины восьмидесятых годов Кант изменил свои взгляды на сущность
и происхождение этой способности. В первом издании «Критики чистого разума» Кант определяет рассудок как производную силу души. Он говорит, что чистый рассудок возникает
в результате соотнесения первоначальной апперцепции и трансцендентальной способности воображения. Данная позиция восходит к представлениям Канта второй половины семидесятых годов, когда он считал, что рассудочные категории появляются вследствие некоего «опрокидывания» чистого Я на формы нашей чувственности. Я при этом словно раскалывается на множество функций синтеза (непосредственно осуществляемого воображением при схватывании представлений во времени), соответствующих модусам внутреннего чувства. Категории в этом случае оказываются просто «функциями воображения», как формулирует Кант в одном черновом наброске, или «условиями и действиями образной силы, взятой in abstracto», как он говорит
в «Психологии L1», связывая при этом «образную силу» с темпоральными формами. Соглашаясь
с этой теорией, нельзя не прийти к выводу, что если бы у человека было другое чувственное созерцание, то категории, т.е. основные понятия чистого мышления, тоже были бы другими – сообразными формам этого созерцания. Вскоре, однако, Кант, вероятно, заметил, что такая установка сенсифицирует категории (как бы не акцентировать то, что они представляют синтез воображения «в общей форме») и, по существу, стирает грань между чувственностью и рассудком, чего он никак не хотел допускать, так как это разбалансировало бы всю его систему. В итоге Кант отказался от этой концепции и стал трактовать категории как изначальные формы единства представлений. Соответственно, рассудок обрел статус самостоятельной способности. В первом издании «Критики» суждения Канта на этот счет, правда, еще не отличаются последова-тельностью, что говорит о том, что он лишь недавно натолкнулся на упомянутую выше проблему. С одной стороны, он действительно трактует здесь рассудок в производном смысле, с другой – определяет его через отношение апперцепции именно к «трансцендентальному» синтезу воображения, который, по кантовской дефиниции, «a priori направлен исключительно на связь многообразного без различия созерцаний».

Приведенной фразой Кант, по сути, демонстрирует уверенность в независимости категорий от конкретных форм созерцания, в частности, от времени. А вот в разделе об «Амфиболии (от греч. amphibolia – двусмысленность) – фигуре речи – синтаксической конструкции, допускающей различные истолкования рефлективных понятий» он замечает, что «даже если бы мы и допустили какой-нибудь способ созерцания, кроме нашего чувственного, все равно наши функции мышления не имели бы никакого значения для него», причем из контекста понятно, что речь идет именно
о другом чувственном созерцании: вариант с нечувственным созерцанием далее рассматривается отдельно.

Во втором издании «Критики чистого разума» Кант вносит большую ясность, окончательно отделяя рассудок от воображения и, соответственно, от чувственности. При этом, однако, он жертвует одним из видов продуктивного воображения, соединив в неразличимое целое «чистый» и «трансцендентальный» модусы этой способности, которые он четко различал в черновом наброске начала 1780 года. С другой стороны, он сближает чистый рассудок и первоначальное единство апперцепции.

Окончательный расклад основных познавательных способностей во втором издании «Критики чистого разума» таков: 1) первоначальное единство апперцепции, или рассудок с его «интеллектуальным синтезом»; 2) чистое (трансцендентальное) воображение с «образным» синтезом; 3) темпоральный синтез схватывания; 4) внутреннее чувство и его априорная форма – время, 5) внешнее чувство с пространством как его априорной формой и «материей» ощущений, возникающей вследствие аффицирования чувственности (трансцендентальным) предметом.

Перечисленные способности необходимым образом участвуют в формировании мира явлений, т.е. в первом применении рассудка к чувственности. Но Кант не ограничивается ими. Есть и другие познавательные способности, имеющие отношение ко второму применению, т.е.
к идентификации вложенных рассудком в мир явлений законов. Это прежде всего «способность суждения». Кант далеко не сразу пришел к окончательным формулировкам относительно ее места среди других способностей. Не только в лекциях 70-х годов, но и в первом издании «Критики» мы еще не находим цельной теории способности суждения, хотя главные интуиции уже присутствуют. Если рассудок – это способность правил, то способность суждения позволяет подвести под эти правила конкретные случаи. При этом она может действовать в разных направлениях. Либо общее правило заранее дано и надо лишь подыскать для него примеры, либо, напротив, даны единичные случаи, для которых надо найти общее правило или закон. Первое направление соответствует «определяющей способности суждения», второе – «рефлектирующей». Интересно, что в «Критике чистого разума» способность суждения подается только в ее определяющей функции. Понятие рефлектирующей способности суждения Кант разворачивает в «Критике способности суждения». В «Критике чистого разума» роль рефлектирующей способности суждения отдана Кантом разуму в его регулятивной функции.

Теория разума, как и других способностей, сложилась у Канта постепенно. В начале
70-х годов он вообще не отличал разум от рассудка, но ближе к 80-м годам все чаще стал задаваться вопросом о специфике разума. Впрочем, еще в «Психологии L1» он довольно неопределенно говорил о том, что «разум и рассудок различаются исключительно в отношении эмпирического и чистого применения» и что разум есть рассудок в его априорном применении. При этом Кант добавлял, что разум еще и «собирает правила из многообразных явлений». Сходную роль он отводил и способности суждения, познающей «всеобщее из особенного». Впрочем, способность суждения трактовалась им и как «принцип подведения» под всеобщее правило, хотя (окончательно запутывая ситуацию) он давал понять, что эту функцию можно приписать и рассудку.

Так или иначе, но в «Критике чистого разума» Кант утверждает, что разум есть «способность принципов». Если рассудок создает правила, а (определяющая) способность суждения подводит под них явления, то разум расширяет эти правила до безусловного. Скажем, закон причинности разум истолковывает как проблему первопричины и т.п. Иными словами, разум – это своего рода философская способность, влекущая человеческий ум к познанию первоначал. Разум действует по своим законам, определяемым его связью со способностью к умозаключениям. Собственно,
в «логическом» применении разум и есть, по мнению Канта, способность к умозаключениям. Последних бывает три вида – категорические, гипотетические и разделительные. Соответственно им в «реальном» применении разум порождает предельные понятия о вещах, так называемые трансцендентальные идеи, а именно идеи души как абсолютного субъекта внутреннего чувства, мира и Бога.

Если разум понимается как способность, инициирующая поиск всеобщих законов и перво-начал (в том числе изначальной или «основной» силы души, которая может быть присуща субъекту), но не выдающая свои проекции за реальные вещи, то можно говорить о регулятивном использовании этой познавательной способности, в противном же случае – о конститутивном. Кант допускает только регулятивное применение теоретического разума. Понятие души как вещи в себе, субъекта, объединяющего все многообразие душевной жизни, он тем самым трактует как недостижимый, но стимулирующий исследования идеал.

Впрочем, разум все же может найти конститутивное применение, но не теоретическое,
а практическое. Основой практических способностей, которые, в отличие от теоретических, создают, а не представляют предметы, является, по Канту, «способность желания» (Begehrungsverm?gen), которая определяется им в «Критике практического разума» как способность существа посредством своих представлений быть причиной действительности предметов этих представлений. Из этой дефиниции ясно, что способность желания предполагает познавательную способность, ответственную за представление вещей. Но кроме представлений
и способности создать соответствующие им предметы, требуется еще и мотив, выступающий как целевая причина такого порождения. В качестве подобного мотива часто называли удовольствие, получаемое душой от существования вещи. Кант не отрицает, что удовольствие необходимо связано со способностью желания. И наряду со способностями познания и желания он признает третью основную способность – «удовольствия и неудовольствия». Однако он намеренно не включает в определение способности желания удовольствие. Дело в том, что связь способности желания с удовольствием не обязательно может быть такого рода, что удовольствие определяет душу к деятельности. Может быть и так, настаивает Кант, что удовольствие лишь сопровождает деятельность, но не инициирует ее. При таком варианте способность желания или воля детерминируется сама собой. Но всякая детерминация предполагает некое правило или закон.
В случае чистого определения воли сам этот закон должен иметь безусловный характер, т.е. происходить из разума. Здесь мы и сталкиваемся с его практическим применением.

Рассуждая a priori, нельзя доказать, считает Кант, действительность практического разума.
A posteriori ((лат.) – исходя из полученных ранее опытных данных), однако, можно убедиться, что он не вымысел. Каждый человек понимает, что такое долг и чувствует, что в определенных ситуациях должен поступать так-то и так-то. При этом он осознает, что необходимость должного действия не зависит от его эмпирических последствий. Этим он признает, что в данном случае его способность желания детерминируется не чувственными удовольствиями, а предписаниями априорного морального закона, который может иметь только разумное происхождение. Если эти предписания перевешивают чувственные склонности, в душе возникает некое удовлетворение от сознания исполненного долга.

Анализируя природу этого особого морального чувства, Кант пришел к выводу, что оно возникает вследствие подавления стремлений к чувственным удовольствиям и поэтому вначале предстает как страдание, превращающееся затем в уважение к силе практического разума.

Эта кантовская концепция, представленная в «Критике практического разума», тоже довольно позднего происхождения. В «Психологии L1» Кант, к примеру, еще говорил, что благо как предмет рассудка вызывает интеллектуальное удовольствие и моральное чувство, признавая в то же время, что тут есть некое противоречие: ведь если мы должны делать добро на основании чувства, то мы делаем его, поскольку оно приятно. Но этого не может быть, так как добро вовсе не может аффицировать наши чувства. Удовольствие же от добра мы называем чувством потому, что не можем иначе выразить субъективно побуждающую силу объективного практического принуждения.

В «Критике практического разума» Кант снял эту проблему, лишив удовольствие от блага самостоятельного статуса. В работах 80-х годов Кант уточнил и другие аспекты своей концепции способности удовольствия и неудовольствия. В частности, он основательно доработал теорию вкуса как способности получать удовольствие от прекрасного. В «Психологии L1» Кант просто говорил, что если «приятное» приятно исключительно из субъективных оснований, то прекрасное нравится сообразно всеобщим определениям чувственности. В «Критике способности суждения» представлена гораздо более детальная картина. Чтобы оценить ее, надо отметить, что в третьей «Критике» Кант принимает принципиальное решение жестко соотнести априорные формы способностей желания и удовольствия и неудовольствия с познавательными силами души. Априорную способность желания он связывает с разумом, порождающим законы свободы, подобно тому как рассудок порождает законы природы. Поскольку между разумом и рассудком находится способность суждения, а удовольствие опосредует способность познания и способность желания, то Кант принимает логичное (да к тому же подкрепленное теориями Баумгартена
и Мейера) решение увязать способности суждения и удовольствия-неудовольствия. Правда, чтобы сделать это, ему пришлось ввести новую «рефлективную» разновидность способности суждения, поставив под вопрос прежние классификации познавательных сил души. Взамен этих неудобств Кант получил возможность проникнуть к истокам эстетического чувства или вкуса.

Вкус, тождественный «эстетической способности суждения», располагается между моральным чувством и удовольствием от приятного. Это значит, что, как и моральное чувство, вкус тоже обладает всеобщностью, но только не объективной, а субъективной, т.е. мы считаем, что прекрасное должно необходимо нравиться, но не можем доказать это. Впрочем, человек все равно стремится к рационализации эстетических переживаний, пытаясь постичь замысел автора того или иного произведения. Это постижение действительно протекает в соответствии
с правилами рефлектирующей способности суждения. Сам эстетический объект – единичное, замысел – отыскиваемое нами всеобщее. Эстетическое чувство существует лишь в процессе этого поиска. Шедевры не могут быть исчерпаны до конца. В них воплощены «эстетические идеи»,
т.е. такие образы, которые не могут быть полностью объяснены рассудком. Рассудок стремится
к объяснению. Воображение подбрасывает ему все новые и новые ассоциации. Пока эстетический объект не объяснен, эти способности беспрепятственно играют друг с другом, находясь
в гармоническом взаимодействии, которое и вызывает чувство прекрасного. Это чувство структурно сходно с моральным чувством и даже символизирует первое. Оба этих чувства бескорыстны, т.е. непосредственно не связаны с выгодой.

Бескорыстность морального чувства, к которой подготавливает эстетическое созерцание, выводит нас еще на одну важнейшую тему кантовского учения о практических способностях души. Бескорыстный поступок – это поступок, совершенный безотносительно чувственных стимулов, независимый от них. А независимость, самоопределение есть свобода. Кант всегда подчеркивал, что определение воли разумом, мораль и свобода – вещи связанные. Но и здесь не обходится без тонкостей. Дело в том, что Кант различает два вида свободы: «практическую»
и «трансцендентальную». В лекциях по эмпирической психологии он говорит только о практи-ческой свободе. О ней мы знаем из опыта. Для этого достаточно сознания произвольности своих действий. Разум, определяющий человеческие поступки, выступает в этом случае как одна из естественных причин. Иногда, к примеру в «Психологии L1» или главе о «каноне чистого разума» в «учении о методе» первой «Критики», Кант высказывался в том духе, что для морали достаточно уже практической свободы, тогда как трансцендентальная свобода как безусловная самопроизвольность, согласно «Критике чистого разума», «остается проблематичной». Однако
в «Критике практического разума» он отказывается от этого мнения. Ведь трактовка разума как естественной причины поступков делает свободу моральных действий иллюзорной, поскольку ни одна из естественных причин не является первоначальной, а это означает, что разумные поступки определяются внеразумными причинами, и лишь кажется, что мы свободны и моральны. Проблема, однако, в том, что признание условием морали трансцендентальной свободы человека порождает новые, и весьма трудные для решения вопросы. О некоторых из них пойдет речь при обсуждении рациональной психологии Канта.

Но прежде подытожим рассмотрение кантовского учения о способностях души в его эмпирико-психологическом аспекте. Это учение – необычайно подвижная система. Кант постоянно модифицировал ее, и ситуация относительно стабилизировалась лишь к «Критике способности суждения». Но какие же результаты получил Кант, в чем оригинальность его концепции? Чтобы ответить на этот вопрос, сравним содержательные аспекты вольфовской
и кантовской эмпирической психологии. Кант отталкивался от вольфианства, но насколько принципиальными были его новации? Выясним вначале, есть ли между кантовской и вольфовской концепциями вообще хоть какое-то сходство. Найти его, впрочем, совсем не сложно. Сходство, во-первых, в самих изучаемых способностях. Они те же самые – чувство, воображение, рассудок, внимание, остроумие, проницательность (последним двум Кант дает традиционные дефиниции, отмечая при этом, что они относятся скорее к высшим способностям души: разум, способность удовольствия и неудовольствия, чувственное желание, воля и т.д.).

Многие из этих способностей понимаются Кантом и Вольфом примерно одинаково. Чувствен-ность оба определяют как способность испытывать воздействие от предмета, воображение – как способность представлять предмет в его отсутствие. Немало общего можно найти и в трактовке Кантом и Вольфом разума, который признается ими способностью усматривать связь вещей или истин. У Канта, правда, сделан больший акцент на то, что разум направлен на безусловное. Однако стоит лишь присмотреться к вольфовскому «чистому разуму», который полностью, т.е. до первых оснований, раскрывает связи вещей, и мы увидим, что различие, по сути, исчезает, по крайней мере в сфере эмпирической психологии. В ряде аспектов совпадает и трактовка Вольфом и Кантом аффективной и волевой сторон душевной жизни. Оба, к примеру, противопоставляют чувственные склонности и рациональную мотивацию.

Далее, Кант и Вольф выстраивают иерархию душевных сил, различая высшие и низшие способности. Низшей в обоих случаях оказывается чувственность, а высшие позиции занимают разум и воля. Сложнее обстоит дело с критерием, по которому ранжируются способности. Если Вольф однозначно заявляет, что основанием такого различения является отчетливость наших представлений, которой соответствует движение к вершине психических способностей, то Кант использует другой параметр – активность души. Низшие способности пассивны, высшие – активны.

Может показаться, что в этом моменте и состоит новизна кантовской теории способностей. Однако данное предположение весьма проблематично. Не говоря уже о том, что с времен «Этики» Спинозы активность души и отчетливость ее представлений стали почти синонимами для европейских философов, попытка противопоставить Канта Вольфу в этом вопросе проваливается еще и потому, что в таком случае получается, что Вольф гораздо более последовательный сторонник учения об активности субъекта, чем Кант. Ведь душа, по Вольфу, независима от тела
и сама производит все свои представления, в том числе и чувственные, хотя если рассуждать нестрого, то все же можно говорить, что они вызываются внешними воздействиями.
В действительности, Кант, конечно, не сводит чувственное восприятие к чистой рецептивности. Как раз наоборот, он показывает, что это восприятие невозможно без синтетической деятельности воображения. При этом, правда, размывается критерий «высшего» и «низшего».

С другой стороны, Кант наглядно демонстрирует слабость возможной демаркации высших
и низших способностей по признаку отчетливости представлений. Главный удар в этой связи он наносит по вольфовскому понятию рассудка. По мнению Канта, рассудок нельзя определять как способность отчетливого представления, так как чувственные познания тоже могут быть отчетливыми, а рассудочные – смутными. Но, опять-таки, здесь не все так очевидно. Дело в том, что Кант не отрицает, что даже в так называемых чувственных познаниях, как, например, геометрии, отчетливость возникает лишь после обработки данных чистого созерцания мышлением, т.е. все же не без участия рассудка. Поэтому Кант, если быть точным, не отвергает внутренней связи способности мышления и отчетливости представлений. Смысл его возражений
в другом: даже при максимальном прояснении чувственных созерцаний, они все равно сохраняют чувственный характер. По Вольфу получается, что устранение темноты и смутности чувственных образов тождественно их интеллектуализации, Кант же настаивает, что чувственные и расу-дочные представления проистекают из разных источников.

Но, как ни странно, даже в этом пункте нет твердой почвы для фиксации расхождений.
В самом деле, в каком случае, т.е. в случае какого рассудка, по Вольфу, можно говорить об исчезновении примеси чувственности? Ответ ясен: смутных представлений лишен лишь божественный, «чистый» рассудок. А как характеризует божественный интеллект Кант? Он утверждает, что мышление Бога не дискурсивно (рассудочно, понятийно, логично), а интуитивно, т.е. в нем совпадают созерцание и рассудок, что, в частности, делает излишним и даже невозможным наличие у Бога чувственности. В чем тут принципиальное различие? Еще один нюанс: Кант трактует рассудок как способность общих понятий, тогда как чувственность имеет дело с единичным. Но Вольф не стал бы возражать Канту. Он тоже признает эту особенность рассудка и, к примеру, в § 286 «Метафизики» специально доказывает, что наличие у нас всеобщих понятий, а поэтому и всеобщего познания вообще идет от рассудка.

Впрочем, в одном аспекте учения о чувственности и мышлении Кант значительно отходит от Вольфа. Речь идет о его теории априорных форм чувственности, рассудка, способности суждения и разума. Вольф, по существу, игнорирует этот момент. Душа, по его мнению, есть источник самодеятельности, но ее формы исчерпываются принципом непротиворечия. Кант же выстраивает картину сложно дифференцированных априорных способностей души. Кстати говоря, такой подход нравился далеко не всем. Так, И.Г. Гердер, ученик Канта, впоследствии порвавший с учителем, в своей «Метакритике критики чистого разума» с явным раздражением говорил о духе «расщепления», пронизывающем всю кантовскую философию. Гердеру ближе такое понимание душевных способностей, которое хорошо знакомо отечественному читателю по русской «метафизике всеединства» девятнадцатого века: разум и чувство неразрывно связаны, «по-настоящему познавать – значит любить» и т.п. И нельзя отрицать, что в роли основы или фундамента подобной теории действительно гораздо лучше смотрится вольфовская, чем кантовская психология.

Пока речь шла в основном о познавательных способностях. В других разделах кантовской
и вольфовской психологии ситуация не менее запутана. Вольф, в отличие от Канта, не выделяет способность удовольствия и неудовольствия в качестве отдельной способности души наряду
со способностями желания и познания. Но далеко не очевидно, что это больше чем терминологическое различие. Вольф доказывал, что удовольствие возникает при чувственном,
т.е. смутном представлении совершенства. Кант и кантианцы критиковали эти суждения, указывая на внутренний источник эстетических переживаний. Но ведь Вольф понимает здесь совершенство прежде всего в относительном смысле. Как и Кант, он утверждает, что удовольствие вызывается тем, что способствует беспрепятственному действию человеческих способностей.

Сходные проблемы осаждают нас и в случае способности желания. Оба философа различают чувственные и разумные желания. Правда, для Вольфа различие между ними лишь количественно и связано с разницей в отчетливости представления о благе. Кант же в духе резкой дифференциации мыслящей и чувственной способностей противопоставляет практический разум и чувственные склонности. Однако и здесь возможно какое-то сближение позиций. В самом деле, при полном противопоставлении Кант едва ли мог бы говорить о возможности так называемых «легальных» поступков, по форме тождественных нравственным, но совершаемых сообразно чувственной мотивации, а тем более о том, что они полезны, являясь способом привыкнуть
к моральному образу действий. Не совсем ясно обстоит дело и в вопросе о моральной мотивации. С одной стороны, Кант настаивает на ее бескорыстности, а у Вольфа это не очень хорошо прописано. Вспомним, однако, что моральные поступки, по Канту, хотя и бескорыстны, но, конечно, не бесцельны. Они направлены на осуществление «высшего блага». С этим Вольф не стал бы спорить. Более того, мы видели, что он неохотно допускал возможность удовольствий от рассудочного или разумного представления блага. Это позволяет трактовать его учение
о моральном действии в кантовском ключе. С другой стороны, Кант подчеркивал недостаточность чисто моральной мотивации для осуществления нравственных поступков. Человеческая воля, утверждал он, испорчена и нуждается в дополнительных мотивах, связанных с надеждой на будущее вознаграждение. Вольф, кстати, тоже отмечал, что любой моральный поступок человека связан с чувственными мотивами, так как человеческий разум, представляющий благо как конечную цель нравственного действия, никогда совершенно не чист.

Все эти параллели, разумеется, не означают, что Кант никак не модернизировал теорию психических способностей. Отличия, о которых шла речь, реальны. Однако они не носят характера революционных изменений. Кант скорее реформирует, чем ломает вольфовскую психологию. И целью его реформы является не столько эмпирическая психология как таковая, сколько трансцендентальная антропология. Из, казалось бы, небольших акцентировок или уточнений, которые делает Кант в учении о душевных способностях, вырастают масштабные идеи его «критических» концепций. В XVIII веке психологи часто использовали образ микроскопа, позволяющего проникнуть в детали душевной жизни. Эмпирическую психологию Вольфа можно охарактеризовать как учение о душе, получающееся при ее изучении невооруженным глазом. Все в нем на первый взгляд кажется ладным и хорошо подогнанным друг к другу, но при ближайшем рассмотрении оказывается, что дело обстоит иначе. И выявляемые детали радикально изменяют всю картину. Скажем, учение о четком разграничении чувственности и рассудка позволяет Канту ограничить сферу применимости законов чувственности предметами опыта. Это, в свою очередь, дает возможность сформулировать учение о различии явлений и вещей самих по себе, которое только и может, по мнению Канта, спасти свободу (XXIII-XXX вв.), без которой нельзя говорить о морали, а значит. И о человеческой личности как высшей ценности сущего.

Одна из главных заслуг Канта в философии состоит в том, что он порой через парадоксы, но сумел дать почувствовать читающей публике вкус человеческого достоинства и свободы. Однако он не смог бы сделать это без кропотливых психологических изысканий. И, кстати говоря, последователи Канта воспринимали его психологические опыты именно в свете их значимости для трансцендентальной философии и антропологии. Показательна в этой связи позиция известного кантианца К.Л. Рейнгольда, заявленная им в «Письмах о кантовской философии». Поскольку прежней философии недоставало всецело определенных и полностью развитых понятий о разуме, рассудке и чувственности, а также об отношении этих различных способностей друг к другу, поскольку совершенно недооценивалось сущностное различие между представлениями разума (идеями) и представлениями чувственности, поскольку созерцание смешивалось с мышлением, а мышление, присущее рассудку, с мышлением, свойственным только разуму то не знали, что созерцает только чувственность, и что рассудок может мыслить только созерцаемое, а разум – только несозерцаемое и, следовательно, сверхчувственное. Кант, считает Рейнгольд, устранил путаницу, и это привело к решению многих важных философских проблем. Впрочем, Рейнгольда не устраивал уровень систематичности кантовского учения о психических способностях, и он пытался устранить этот недостаток, о чем еще будет сказано в другом месте.

В любом случае, однако, Кант превосходит по этому параметру других главных героев нашей работы – Юма и Тетенса. Нельзя отрицать, что и они стремились к систематичности, но фактически почти все их силы уходили на исследование «микроскопических» аспектов душевной жизни. Канту же удалось занять гармоничную позицию: не утопая в деталях, как Юм и Тетенс, но и не растворяясь в абстрактной систематичности, как Рейнгольд. С этой точки зрения Канту все же ближе Вольф, почему и стоило сопоставить взгляды Канта именно с вольфовскими схемами. Относительно же восприятия и оценки Кантом взглядов Юма и Тетенса имеет смысл ограничиться определением общей тенденции, проиллюстрировав ее несколькими примерами. Тенденция эта состоит в том, что Кант, как правило, обходит стороной наиболее перспективные разработки упомянутых авторов. Примером тому являются учения Юма о фантазии, памяти и привычке. Последнюю Кант истолковывает как ассоциативное воображение, хотя привычка, по Юму, это не закон ассоциации представлений, а принцип, порождающий веру в тождество прошлых и будущих рядов событий. Кант, правда, упоминал о способности предвидения и о том, что она базируется на воспроизведении прошлых впечатлений, но не уделял внимания ее роли в формировании онтологических установок обыденной жизни.

Что касается Тетенса, то может показаться, что Кант испытал влияние его теории восприятия вообще и «схватывания» ощущений в частности. Однако это впечатление не совсем точно. Общее действительно есть, но оно ограничивается тезисом, что единое Я активно участвует в собирании представлений. Но в отличие от Тетенса, полагавшего, что эта деятельность производится чувством, Кант приписывает ее воображению. И. Кант не говорит о ее реактивном характере. Напротив, он подчеркивает продуктивность синтеза схватывания. В этом смысле его высказывание о том, что об участии воображения в восприятии не думал раньше ни один психолог, могло бы сохранять свою силу даже при учете концепции Тетенса. Другое дело, что различие здесь скорее терминологическое. В конце концов, Тетенс тоже отмечал самодеятельность чувства в схватывании, а Кант говорил о необходимости внешнего аффици-рования как исходного момента восприятия. К тому же Тетенс все же отмечал участие продуктивного воображения в восприятии, хотя и в другом смысле, чем Кант. Продуктивное воображение, считал он, создает общие образы, гештальты, через которые мы воспринимаем вещи. Однако в любом случае Кант имел некоторое право заявить о своем приоритете. Теорию схватывания он разработал еще в 1775 году, за два года до появления «Философских опытов», если только не усомниться в достоверности датировок рукописей «Дуйсбургского наследия», оснований для чего, впрочем, кажется, нет.

Столь же сомнительны попытки связать с Тетенсом кантовскую теорию тройственности основных душевных способностей, на чем уже после опровержений Ю.Б. Мейера все же пытались настаивать А. Зайдель, П. Шиллер, Д.Б. Клейн, Э.Г. Венер, да и другие авторы. Тетенс действительно упоминал о трех основных способностях – познания, чувства и воления. Но он говорил об этом мимоходом и на деле не считал их таковыми в строгом смысле слова. Кроме того, Кант рассказывал в лекциях об этой тройственности еще до 1777 года. По той же причине трудно говорить и о влиянии на него аналогичной классификации М. Мендельсона. Не больше повлияли на Канта и рассуждения Тетенса об основной силе души. Зато эта тема поможет нам решить вопрос о правомерности образа действий, принятого в данном параграфе настоящей работы. Мы говорили об эмпирической психологии Канта. Но фактически изложение эмпирического учения Канта о способностях души базировалось на материале «Критик». Не произошло ли вследствие этого размывание границ наук? Вопрос этот весьма непростой, хотя многое, конечно, зависит от трактовки терминов. Скажем, если понимать под эмпирической психологией чисто описательную науку о предмете внутреннего чувства, то рассуждения о том, что, к примеру, категории являются необходимыми условиями мышления объективной связи представлений, конечно, не попадают
в ее сферу. Однако поскольку в «Психологии L1» Кант был готов инкорпорировать
в эмпирическое учение о душе вопрос о ее основной силе, то он должен был признавать право включения в эту дисциплину и исследований, нацеленных на выявление условий возможности тех или иных непосредственных данных сознания. В самом деле, вопрос об основной силе легко истолковать в вольфовском ключе, т.е. в качестве вопроса «как возможно», а именно как многообразные способности могут возникать из одной силы души? Соответственно, в сферу эмпирической психологии попадают и проблемы условий возможности конституирования объективности и интерсубъективности, сознания и т.п.

Иначе обстоит дело с вопросом о возможности априорных синтетических суждений. Если привязать его к эмпирической психологии, это смешает последнюю с трансцендентальной философией. Кроме того, ответ на него, похоже, не может быть верифицирован во внутреннем опыте. Сказанное справедливо и относительно ряда других аналогичных вопросов, например
о психофизическом соответствии. Эмпирическая психология может лишь констатировать параллелизм душевных и телесных состояний. И Кант действительно касался этой темы под занавес лекций по эмпирической психологии. Таким образом, эмпирической психологии могут принадлежать лишь те вопросы об условиях возможности, решение которых не выходит за пределы прямой доступности для рефлексии. Фактически, однако, Кант в полной мере не принимает и эту схему. В 80-е годы он смещается к характеристике этой науки как чисто дескриптивной дисциплины и избегает обсуждения в лекциях по эмпирической психологии даже темы основной силы души. Впрочем, важные изменения происходили и в кантовской трактовке рационального учения о душе.