КРИТИКА КАНТОМ РАЦИОНАЛЬНОЙ ПСИХОЛОГИИ

Тема отношения Канта к рациональной психологии уже затрагивалась в предыдущем параграфе. Мы знаем, что еще незадолго до написания «Критики чистого разума» Кант разделял некоторые принципиальные положения традиционного рационального учения о душе. Но затем все поменялось. Кант объявил рациональную психологию «мнимой» наукой, основанной на гипостазировании сознания и попытался показать тщетность ее притязаний. Теперь надо выяснить, что это за притязания и почему они тщетны. При обсуждении этого вопроса следует учитывать, что Кант полностью переработал рационально-психологический раздел «Критики» в ее втором издании. И хотя многие существенные моменты остались неизменными, ряд акцентов все же был переставлен. Есть смысл поэтому вначале опираться в основном на первое издание «Критики».

Открывая эту тему, можно сразу сказать, что главной целью учения о душе вообще является, по Канту, доказательство ее бессмертия.

Кант неоднократно подчеркивал, что никакие данные эмпирической психологии не могут дать аргументов в пользу бессмертия. Ведь поскольку опыт всегда открывает нам душу в ее единстве
с телом, бессмысленно искать в нем информацию о том, может ли душа существовать без тела. Правда, он не мог игнорировать то обстоятельство, что некоторые врачи и физиологи, такие как
А. Галлер или Б.Л. Траллес поддерживали идею бессмертия души на основании того, что в конце жизни наблюдается всплеск психической активности, сопровождающей угасание телесной деятельности, из чего делался вывод о независимости души от тела. Им оппонировали
И.Хр. Кемме и К. Шпацир. Последний присоединялся к мнению Кемме о том, что из всей системы врачебной науки нельзя извлечь ни одного доказательства нематериальности или бессмертия души.

Кант, следуя той же логике, отмечал, что приведенные выше факты активизации духовной деятельности не имеют всеобщего характера, да и допускают самую разную интерпретацию. Значит, если и можно решить вопрос о бессмертии, то лишь при помощи рациональной аргументации. Поэтому он является центральной темой именно рациональной психологии. Последняя не должна опираться на опыт и может заимствовать из него только само понятие души как мыслящего субъекта. «Я мыслю» должно стать единственным ее основоположением. Кант давал понять, что для доказательства бессмертия надо продемонстрировать, что это мыслящее Я есть простая нематериальная тождественная субстанция, так как сводил понятие бессмертия или «духовности» к конъюнкции ((от лат. conjunctio – союз, связь) одна из логических операций, отражает употребление союза «и» в логических выводах), «нематериальности», «нетленности», вытекающей из простоты, и «личности» как «тождества интеллектуальной субстанции».

Поскольку простота так или иначе связана с нематериальностью, а субстанциальность
с постоянством, которое в случае мыслящей субстанции означает сознание ею собственного тождества во времени, то основная тяжесть доказательств падает на тезисы о простоте
и субстанциальности мыслящего Я. Из его субстанциальности вытекает постоянство, а простота гарантирует невозможность распада этого Я на части, т.е. говорит о нетленности, соединение которой с сознанием тождества Я дает бессмертие. Итак, если тезисы о простоте и субстан-циальности души верны, то доказательство ее бессмертия можно будет получить уже из одной природы души, не привлекая теологических аргументов. Доказательство субстанциальности, по мнению Канта, имеет такую структуру: то, представление о чем есть абсолютный субъект наших суждений, есть субстанция. Я, как мыслящее существо, составляю абсолютный субъект всех своих возможных суждений. Следовательно, Я как мыслящее существо (душа) есть субстанция. Иными словами, поскольку субстанция есть абсолютный субъект, а Я не может быть помыслено
в качестве предиката, то Я – субстанция. Доказательство выглядит убедительным, но Кант уверен, что это «паралогизм», т.е. ошибочное по форме заключение. Ошибка, как пояснял он во втором издании «Критики», в том, что в первой посылке, т.е. в утверждении, что субстанция есть абсолютный субъект наших суждений, идет речь о субъекте при учете его отношения
к созерцанию, а во второй – о субъекте мышления, который, как мы знаем, Кант лишает такого отношения.

Мыслящее Я нельзя назвать субстанцией, поскольку с ним не связано никакого созерцания,
а понятие субстанции, как и всякое другое понятие, может обрести значимость только по отношению к созерцанию. Впрочем, поскольку Я все же необходимо мыслится в качестве субъекта собственных представлений, Кант соглашается именовать его «субстанцией в идее». Чтобы не запутать читателя, он поясняет ключевой момент, а именно то, что признание Я субстанцией такого рода ничего не дает для доказательства его постоянства. Если бы Я было реальной субстанцией, то оно было бы вещью, общезначимо, т.е. в единстве совокупного опыта фиксируемой в созерцании как субъект, т.е. носитель изменчивых свойств, который сам должен оставаться неизменным. И это позволило бы говорить о его сохранении после распада тела, «формы души», точно так же как мы говорим о сохранении общего количества материи в мире, невзирая на изменения, происходящие с ее формой. В нашем случае это не так.

В «Пролегоменах» и втором издании «Критики чистого разума» Кант, однако, серьезно корректирует свою позицию. Он дает понять, что даже если бы во внутреннем опыте можно было бы выявить постоянное Я, это не дало бы оснований говорить о его сохранении после распада тела. Ведь уже в «Критике» он показал, что рассудочное основоположение о постоянстве субстанций имеет значимость только для предметов возможного опыта, а проблема бессмертия связана с рассуждениями о существовании души по ту сторону мира опыта.

Второй паралогизм, о простоте мыслящего Я, Кант объявляет самым опасным для критической философии, хотя и с ним можно справиться. Речь идет о невозможности представить, что мысль как единство многообразного распределена среди множества сущностей. Если она распределена между ними, то в каждой из этих сущностей имеется лишь кусочек мысли, но их совокупность никогда не составит целую мысль, если нет простой сущности, в которой имеются все ее компоненты. Значит, мыслить может только простое существо.

Критика Кантом этого вывода весьма своеобразна. Во-первых, он замечает, что последний являет собой слишком смелое обобщение, основанное на перенесении свойств нашего мышления на все мыслящие сущности. Во-вторых, он опять подчеркивает, что мыслящее Я, которое, конечно, просто, нельзя смешивать с носителем этого мышления, т.е. с Я как «трансцен-дентальным субъектом». О последнем нам ничего не известно и поэтому кажется, что понятие такого субъекта тоже просто. Кроме того, Кант неожиданно заявляет, что даже если признать, что тезис «все, что мыслит, есть простая субстанция» истинен, все равно он не выполнит ту задачу, для которой главным образом и предназначен, а именно не решит вопроса о разнородности этого мыслящего существа с материей. Хотя материя как внешнее явление, конечно, отлична от мыслящего Я как предмета апперцепции, но если взять трансцендентальный субстрат материи, то он вполне может быть простой, да к тому же и мыслящей вещью.

Итак, Кант утверждает, что если понимать материю в обычном смысле, то тезис «Я мыслю», содержащий в себе непосредственное сознание единства этого Я, может служить опровержению психологического материализма, однако если понимать под материей трансцендентальный субстрат пространственных феноменов, то даже если взять положение о простоте Я в сильном субстанциальном смысле, различие между ними останется неочевидным. В то же время у нас нет оснований брать его в этом смысле, так как мыслящее Я надо отличать от его неизвестного носителя, трансцендентального субъекта. И вполне может быть так, что, несмотря на простоту Я как апперцепции, этот субъект сложен. Иными словами, Кант допускает, что единство мышления может конституироваться составной субстанцией и быть ее эмерджентным свойством. Вообще говоря, борьба с психологическим материализмом в философии XVIII века велась в основном
в направлении именно этого тезиса. Ведь под материей чаще всего понималась «сложная вещь»
и задача состояла в том, чтобы показать, что мышление не может быть свойством такой вещи. При этом никто не подвергал сомнению отличие протяжения и плотности от воли и мышления.

С доказательствами невозможности сложного быть субстратом мышления мы уже не раз сталкивались. Они вращались вокруг тезиса о том, что для того чтобы стать мыслью, многообразные действия компонентов сложной вещи должны быть собраны в чем-то простом, которое, таким образом, и выступает подлинной мыслящей вещью. Поскольку Кант согласен
с этим аргументом, но отвергает его следствия, кажется, что мы попадаем в заколдованный круг. Но это не так. Кант просто утверждает, что это единое мыслящее Я, которое он и в самом деле признает, есть не вещь, а некая виртуальная структура, форма мышления. Такая трактовка оставляет возможность рассматривать Я как свойство сложной вещи.

Выходит, что Кант хочет спасти психологический материализм от окончательного поражения, которое собирались нанести ему Реймарус, Бонне, Мендельсон, Тетенс и многие другие авторы. Успех его предприятия зависит, однако, от отрицания им наличия какого-либо созерцания нашего единого Я. В наличии оснований у Канта для такого отрицания сомневались уже его первые критики, к примеру Э. Платнер. Задавая в своих «Философских афоризмах» Канту вопрос о том, не может ли «логический субъект мысли» быть «соединен и с созерцанием силы и самос-тоятельности», Платнер наносит опасный удар по его теории. Все дело в том, что трактовка Кантом Я, или единства апперцепции, как виртуальной структуры, которую, как пытался доказать Т. Розефельд, можно приравнять чуть ли не к «мысленной вещи», т.е. к пустому понятию, едва ли совместима с учением об активности этого Я.

Впрочем, в 1784 году Платнер может ссылаться только на первое издание «Критики», где Кант приписывает деятельность не чистому Я, а воображению. Однако логика системы влекла Канта к тому, чтобы изменить эту позицию, и мы видели, что во втором издании он сблизил единство апперцепции и рассудок, одновременно заявив о возможности рассудочного синтеза.
В.И. Молчанов справедливо указывал на возможность субстантивации Я на основе тезисов второго издания «Критики». Позиция второго издания и в самом деле противоречит принципам кантовской критики рациональной психологии. Если Я деятельно, если сознание, по выражению Н.В. Мотрошиловой (1991), имеет «творческий» характер, то это Я, судя по всему, должно быть субстанцией, а самосознание должно иметь характер самосозерцания Я. То, что и во втором издании «Критики» Кант различает самосознание и самопознание, можно объяснить лишь его принципиальной мировоззренческой установкой, в духе интерпретации А.Л. Доброхотова.

Рассуждая о простоте мыслящего Я в первом издании «Критики», Кант говорит и о роли этого тезиса в гипотетическом доказательстве бессмертия души. Если бы Я в самом деле было простой субстанцией, оно было бы неразрушимо. Однако во втором издании, меняя свою позицию, он утверждает, что даже в этом случае к вечному существованию души заключать было бы нельзя, так как хотя она действительно не может распасться на части из-за их отсутствия, она тем не менее может исчезнуть иным путем, а именно постепенно теряя интенсивность сознания – вплоть до полного его уничтожения. Во втором издании «Критики», а также в лекциях по рациональной психологии этого периода, Кант вписывает этот аргумент в контекст полемики с М. Мендель-соном. В «Федоне», по мнению Канта, Мендельсон утверждал, что поскольку душа не имеет частей, она не может постепенно терять существование, а значит должна была бы исчезать сразу. Но в таком случае между мгновениями ее бытия и небытия не было бы времени, что невозможно, так как время непрерывно и в нем нет ближайших моментов. Но Мендельсон, продолжает Кант, не учел, что постепенное уничтожение не обязательно предполагает множественность частей.
В действительности же Мендельсон не только предвидел это возражение, но и отвечал на него. Даже при постепенном исчезновении, говорил он, рано или поздно должен наступить момент «прыжка» из бытия в небытие, а он, как признает сам Кант, невозможен. Тем не менее возражения Канта достигают главной цели, показывая, что простота души не имеет отношения к степени ее сознательности, которая может убывать настолько, что утратится сознание тождества личности, необходимое для бессмертия в строгом смысле слова.

О тождестве личности идет речь и в третьем паралогизме рациональной психологии. Личность Кант определяет как то, что сознает нумерическое тождество самого себя в разные времена. Мыслящее Я и в самом деле сознает себя тождественным во времени, но только потому, что само время находится в нем. Если же смотреть на него как бы со стороны, то ничего тождественного заметить не удастся, так как с Я не связано никакое созерцание. Соответственно, Я может считать себя тождественным и тогда, когда его субстрат претерпевает постоянные изменения. Более того, само оно объективно изменчиво и его тождество может исчезнуть при изменении мира.

Мы видели, что в случае тезисов о субстанциальности и простоте мыслящего Я Кант со временем пришел к выводу, что даже признание их истинности не позволяет доказать бессмертие души. То же самое он мог бы сказать и относительно третьего паралогизма. Ведь из того, что Я как субстанция сохранит свое тождество после распада тела, еще не следует, что оно сохранит сознание своего тождества, а ведь именно сохранение сознания своего тождества есть одно из необходимых условий бессмертия души.

Это соображение помогает выявить любопытную тенденцию, на которую практически не обращают внимание многие известные комментаторы кантовского учения о паралогизмах – такие, к примеру, как Г. Хеймзот, К. Эмерикс или П. Китчер. В первом издании «Критики» Кант представил дело так, что допущение или отрицание возможности самосозерцания мыслящего субъекта оказывает решающее влияние на успешность действий по достижению главной цели рациональной психологии – доказательства бессмертия души. В дальнейшем, однако, он ослабил эту зависимость – и в свете пересмотра его учения о деятельной природе Я это уже не выглядит случайным. Так стоило ли ему так решительно бороться с рациональным учением о душе?

Не будем пока спешить с ответом на этот вопрос и лучше рассмотрим последний, четвертый паралогизм рациональной психологии. Его вывод гласит, что «существование всех предметов внешних чувств сомнительно». В первом издании «Критики» необходимость включения этого паралогизма в систему основоположений рациональной психологии обоснована Кантом очень абстрактно. Он пытается привязать все паралогизмы к таблице категорий, через которую проходит «качественное» единство апперцепции. Первый паралогизм связан с одной из категорий отношения – субстанцией и выражает «безусловное единство отношения», второй и третий –
с категориями качества и количества, и четвертому остаются категории модальности, в частности, категория существования. Согласно этому паралогизму, душа познает в себе безусловное единство существования в пространстве, т.е. сознание не множества вещей вне нее, а только собственного существования, других же вещей только в качестве ее представлений.

Именно потому, что пространственные объекты даны душе не непосредственно и что знание о них получается путем умозаключения от действия, т.е. представлений этих предметов, к причине – самим предметам, а всякое подобное умозаключение сомнительно, ибо одно и то же действие может производиться разными причинами, мы и не знаем, существуют ли в действительности материальные объекты. Это и значит, что Я представляет себя субстанцией относительно возможных предметов в пространстве.

Критикуя этот вывод в первом издании «Критики», Кант просто констатирует, что материальные объекты есть явления, а не вещи сами по себе и поэтому даны не опосредованно,
а непосредственно. Из этого он заключает, что мыслящее Я относится не к возможным,
а к действительным предметам в пространстве и дает понять, что этим опровергает идеализм. Это обстоятельство имеет принципиальное значение, так как помогает уяснить подлинный психологический смысл четвертого паралогизма. Кант хочет сказать, что теория Я как самосозерцаемой мыслящей субстанции способствует идеализму как учению о возможном или действительном несуществовании тел. Впрочем, гораздо отчетливее это проговаривается Кантом во втором издании «Критики». Если Я – субстанция, то оно и в самом деле может не нуждаться
в других вещах. А раз оно не субстанция, то оно должно быть зависимым от внешнего мира. И во втором издании «Критики» Кант уже не говорит, что для опровержения идеализма достаточно показать, что материальные объекты непосредственно даны в созерцании. Надо еще продемонстрировать невозможность сознания нами собственных внутренних состояний без внешнего чувства.

Вопрос об идеализме и его критике Кантом настолько важен, что заслуживает отдельного исследования, которое будет предпринято чуть позже. Пока же констатируем, что по итогам рассмотрения паралогизмов рациональной психологии в первом издании «Критики» Кант замечает, что все усилия доказать бессмертие души из ее природы терпят крах. При этом он подчеркивает, что возможность бессмертия остается, хотя лишь в качестве чистого предположения. Этой возможности могло бы угрожать лишь признание материальности Я. Но как раз с опровержением последнего рациональная психология справляется даже в ее реформированном варианте. Ведь она показывает, что материя есть явление мыслящего Я, которое, стало быть, само не может быть сведено к материи.

Выше было сказано, что Кант, наоборот, спасает психологический материализм. Но противоречия здесь нет. Он и правда не исключает, что мыслящее Я как единство апперцепции может конституироваться некой сложной субстанцией. Однако ею не может быть материя как «феноменальная субстанция». Поэтому распад феноменального тела не может автоматически приводить к прекращению мышления. Может так и происходит, но в любом случае здесь нет необходимости. И этого достаточно для абстрактной возможности бессмертия. Но доказать его из природы души, да и иными способами нельзя, хотя некоторые популярные аргументы, как добавляет Кант во втором издании «Критики», могут сохранять субъективную убедительность. Он имеет в виду довод, исходящий из всеобщей целесообразности мира, которой без допущения будущей жизни противоречило бы наличие в человеческой душе моральных и других способностей, нацеленных на бесконечное развитие.

Возвращаясь к первому изданию «Критики», отметим, что вопрос о бессмертии рассматри-вается Кантом в контексте взаимодействия души и тела. Эта общая проблема, «составляющая настоящую цель рациональной психологии», распадается на три вопроса: 1) о возможности взаимодействия души с органическим телом, т.е. одушевленности и состоянии души при жизни человека; 2) о начале этого взаимодействия, т.е. о душе во время и до рождения человека;
3) о завершении этого взаимодействия, т.е. о душе во время и после смерти человека (вопрос
о бессмертии).

Подробно в «Критике» рассматривается лишь первый вопрос. Кант полагает, что вся трудность психофизической проблемы возникает оттого, что на тело смотрят как на самос-тоятельную вещь в себе, а потом начинают придумывать «системы», объясняющие взаимодействие столь разнородных субстанций, как душа и тело. В действительности тело есть лишь явление внешнего чувства, которое, наряду с явлениями внутреннего чувства, входит
в состав опыта, единство которого вносится мыслящим Я. Острота проблемы сразу снимается.
А если говорить не о теле как феномене, а о его трансцендентальном субстрате, то он неизвестен, и о его разнородности с мыслящим Я мы ничего не знаем.

Одним словом, вполне в духе настроений ряда философов XVIII века, от Баумейстера до
И. Изелина и Й. Маурера, Кант считает вопрос о взаимодействии души и тела нерешаемым или скорее даже вообще псевдопроблемой, хотя его обоснования отличаются от традиционных указаний на то, что у нас просто не хватает данных, чтобы выбрать одну из конкурирующих систем. И теперь самое время поставить вопрос, насколько вообще кантовский образ рациональной психологии вписывался в общепринятое понимание этой науки. Рациональную психологию изобрел Вольф и разрабатывали вольфианцы. Логично поэтому было бы ожидать, что Кант в своей интерпретации этой науки будет учитывать ее классические образцы. Однако, на первый взгляд, он далеко отходит от канонов. Особое удивление вызывает мысль Канта, что рациональная психология должна извлекать все свои положения из одного-единственного тезиса «Я мыслю». Вольф, напомним, совершенно иначе трактовал этот вопрос. По его мнению, рациональная психология активно использует данные эмпирического учения о душе. Ее задача состоит в объяснении психических явлений, отыскании их оснований в сущности души.

Так что утверждение П. Китчер, что Кант критикует именно вольфианский вариант рациональной психологии, кажется какой-то ошибкой. Учитывая, что Кант излагает свое понимание рациональной психологии, делая акцент на «Я мыслю», т.е. на cogito, логично скорее допустить, как это сделал Р.П. Хорстман, что он ориентируется на картезианское учение о Я. Однако Б.Л. Мижускович справедливо отмечал, что Декарт, характеризуя природу сознания
и рассуждая о нематериальности души, почти не использует аргументов, восходящих к Платону
и применяемых также Кантом. Не встречаются они и у Вольфа. Поэтому вполне можно понять
Ю.Б. Мейера, который еще в 1870 году пытался отыскать истоки кантовской трактовки рациональ-ной психологии в учениях Кнутцена, Реймаруса и Мендельсона, у которых задействованы упомянутые аргументы и работы которых были хорошо знакомы Канту. Отчасти этот тезис даже можно принять, хотя список авторов, которые могли повлиять на позицию Канта, конечно, нуждается в расширении – к нему можно добавить имена Шпальдинга, Бонне, Тетенса и др.

С другой стороны, Мейер напрасно исключал всякую роль вольфианцев. Пусть не сам Вольф, но Баумгартен, несомненно, оказал влияние на представления Канта о рациональной психологии. Напомним, что Баумгартен, при всей его ортодоксальности, сократил эмпирико-психологический базис рациональной психологии. Ведь материал эмпирического учения о душе использовался Вольфом в основном при рассмотрении проблемы редукции способностей к основной силе души. Баумгартен же начал переброску этой темы в эмпирическую психологию. Кант лишь завершил этот процесс.

В результате он остался с вопросами, которые почти не пересекались с темами эмпирической психологии. Поэтому он и мог говорить о «Я мыслю» как единственном базисе рационального учения о душе. В конце концов, этот тезис не противоречит и схеме вольфианской психологии, исходным пунктом которой оказывался именно факт сознания, из которого, как особенно подчеркивал Баумгартен, надо дедуцировать душевные свойства. В эту дедуктивистскую схему, правда, не очень хорошо вписывалась проблема психофизического соответствия. Ведь о нем известно из опыта, а рациональная психология должна лишь объяснять его возможность. Но выход из ситуации есть. Либо опять-таки в духе Баумгартена надо сказать, что исходным понятием рациональной психологии является понятие Я как души, уже включающее в себя психосоматическое соответствие, либо набраться смелости и действительно вывести вопрос об этом соответствии из рациональной психологии.

Второй вариант опробован Кантом во втором издании «Критики», первый – в лекциях по рациональной психологии конца семидесятых годов. В первом издании «Критики чистого разума» Кант словно не замечает эту трудность. Рационально-психологический раздел вообще выглядит здесь сыровато, и в нем еще заметно влияние «школьных» схем рациональной психологии. В то же время Кант уже начал построение «идеального» рационального учения о душе. Ведь он считает, что данная наука – естественный продукт диалектического разума. В конечном счете для Канта не так уж важно, что говорили о рациональной психологии Вольф или Баумгартен – тезис, на котором особенно настаивал Б. Эрдман, полемизировавший с Ю.Б. Мейером. Одним словом, план рациональной психологии заложен в самой природе познавательных способностей. И не случайно, что Кант пытается связать понятие души с предметным истолкованием формы категорических умозаключений, а четыре паралогизма соотнести с четырьмя группами катего-рий. Во втором издании «Критики» Кант рассуждает еще более систематично. Но этим изменения не ограничиваются. Хотя, как и в первом издании, он говорит здесь, что главная ошибка рациональной психологии в том, что единство сознания, лежащее в основании категорий, принимается здесь за созерцание субъекта как объекта, и к нему применяется категория субстанции, но теперь он не утверждает, что если бы это созерцание Я было возможно, рациональная психология автоматически решила бы все свои задачи. Скорее его беспокоит, что
в таком случае пришлось бы отказаться от главного тезиса критической философии о том, что априорные синтетические суждения могут быть высказаны лишь относительно предметов возможного опыта. В первом же издании «Критики» Кант действительно увязывал возможность созерцательного самопознания мыслящего Я с достижением главной цели рациональной психологии – доказательством бессмертия души. Но мы знаем, что еще за пару лет до выхода «Критики» Кант считал Я предметом интеллектуального созерцания. Получается, что в тот период он должен был еще очень оптимистично смотреть на перспективы доказательства бессмертия души. Это предположение легко проверить. Достаточно проанализировать соответствующий раздел лекций того времени, т.е. все той же «Психологии L1».

Упомянутые лекции по своей структуре несколько напоминают рационально-психо-логический раздел первого издания «Критики». Вначале, в «трансцендентальной части рациональ-ной психологии», Кант обсуждает вопрос о природе души. Затем, во втором разделе, рассматривает отношение души к другим сущностям, как мыслящим (животным душам и духам), так и материальным, в частности к телу. Здесь решается вопрос о нематериальности души. Наконец, в третьей части рассматривается тема связи души с телом, включающая в себя проблемы возможности этой связи, или взаимодействия, начала и завершения последнего в контексте перспектив отдельного существования души. Как и в «Критике», решение вопроса о будущей бестелесной жизни объявляется здесь Кантом одной из главных задач всей рациональной психологии (ibid.).

Кроме того, Кант подчеркивает, что «в рациональной психологии мы берем из опыта не более, чем простое понятие души, а именно, что у нас есть душа». Под душой же «в строгом смысле» он понимает «Я как таковое», т.е. «предмет внутреннего чувства, этот субъект, сознание», от которого абстрагировано все внешнее. Соответственно, если мы говорим о душе
a priori, мы скажем о ней не более, чем поскольку мы можем вывести все из понятия Я,
и поскольку мы можем применить к этому Я трансцендентальные понятия. Все это опять очень напоминает «Критику», за одним важным исключением: в «Критике» Кант избегает называть сознание самого себя внутренним чувством. Ведь это привнесло бы в самосознание созерцательный момент, который там отрицается. Но в «Психологии L1» Кант, напротив, настаивает на созерцательном самопознании Я. И это действительно переворачивает его воззрения на природу души. В первом «трансцендентальном» разделе лекций Кант в позитивном ключе и без какой-либо критики излагает те положения, которые в «Критике» он считает результатами ошибочных выводов. Он называет душу простой единичной субстанцией, доказывая ее субстанциальность тем, что душа может мыслиться только как субъект, простоту – тем, что она мыслит, а мышление может быть только в простой субстанции, единичность же души он объявляет непосредственной данностью сознания. Важно, что Кант, как и должно было бы быть согласно первому изданию «Критики», связывает простоту и субстанциальность души с темой доказательств ее бессмертия. Он говорит, что душа есть простая субстанция. Поэтому-то она и не может создаваться при создании тела, равно как не может и разрушаться при его разрушении. Ведь простая субстанция не возникает и не погибает по природным законам.

Здесь, однако, обнаруживается одно любопытнейшее обстоятельство. Кант не считает приведенный аргумент решающим доводом в пользу бессмертия. Дело в том, что под бессмертием он предлагает понимать естественную необходимость жизни. Чтобы доказать его, надо продемонстрировать необходимость будущего существования души. Довод же о субстан-циальности показывает, что она просто будет жить. Разница в том, что в последнем случае остается возможность ее (сверхъестественного) уничтожения, и ее будущая жизнь носит случайный характер.

Таким образом, получается, что, строго говоря, «субстанциальный аргумент» вообще не имеет отношения к доказательству бессмертия души. Тем не менее, Кант уверен, что бессмертие можно доказать, хотя и только одним способом, так как априорные доказательства, по его мнению, всегда существуют в единственном числе. Предложенный Кантом аргумент опирается на понятие абсолютной самопроизвольности, которую он приписывает душе. Самопроизвольность, в свою очередь, объявляется им «принципом жизни». В самом деле, критерием отличения живого от неживого является именно способность первого к самопроизвольным действиям. Поскольку принцип жизни находится в душе, тело не составляет условия жизни, и его разрушение не может прекратить ее. Кажется, правда, что сказанному противоречит влияние телесных факторов на душевные процессы, заставляющее усомниться в независимости принципа жизни от материальных факторов.

Но Кант находит выход из положения. Представим, говорит он, человека, привязанного
к тележке. Тележка ограничивает его деятельность, но если она хорошо сконструирована, его движения будут более проворными, чем в ином случае. В этом смысле она влияет на способ действий этого человека. Но из этого не следует, что он не сможет двигаться без нее. Наоборот, без нее он будет двигаться намного лучше. Такое же отношение существует между душой
и телом: «Пока душа привязана к телу, хорошая телесная конституция тоже содействует жизни, хотя освобождение от тела еще лучше содействовало бы ей». Этот аргумент, заставляющий вспомнить некоторые платоновские доводы, прежде всего поражает своей старомодностью, хотя, конечно, он встречался и в XVIII веке, но больше в религиозно ангажированной британской литературе или у «внешкольных» авторов. Странно и то, что Кант уверен, что указанный аргумент доказывает необходимость жизни. Непонятно, почему предположить уничтожение принципа жизни труднее, чем уничтожение субстанции. В этой связи упомянем любопытную работу «Мысли о человеческой душе и предположения о ее состоянии после смерти, по большей части основанные на опыте», вышедшую в 1777 году, т.е. примерно в то же время, когда Кант читал лекции «Психология L1». Анонимный создатель этого двухтомного труда (Э. Воллеб), завершающегося замечанием, что его автор, как и всякий человек, может ошибаться, и практи-чески неучтенного исследователями психологии XVIII века, подобно Баумгартену или Канту проводит различие между случайной и необходимой будущей жизнью или, в его терминологии, между «неопределенным бессмертием» и «вечным бессмертием». Он, однако, считает, что вечное бессмертие можно попробовать доказать только через учение о благости, мудрости и могуществе Бога. Автор «Мыслей» применяет и аргумент, которому Кант придает высший статус: самопроизвольная деятельность души трактуется им как ее «существеннейшее свойство», из чего он выводит, что эта внешняя и внутренняя деятельность независима от тела и сохранится после его распада. Но данный тезис используется Воллебом для доказательства всего лишь неопределенного бессмертия или случайной будущей жизни.

В общем, Кант, возможно, поспешил с приданием аргументу от самопроизвольности столь важной роли. Но еще более удивительно то, что он игнорирует его в «Критике чистого разума». Ведь если этот довод – основное и даже единственное доказательство бессмертия души, то именно на нем должна была сконцентрироваться кантовская критика рациональной психологии. И дело не в том, что Канту просто нечего было сказать. В лекциях, читавшихся им вскоре после выхода «Критики», Кант с легкостью расправлялся с ним. Теперь он сообщает, что это доказательство не очень сильно. Ибо безжизненность материи есть лишь свойство явления, а именно тела. И мы не знаем, не наделена ли жизнью и лежащая в основании тела субстанция … Трудность здесь еще
и в том, что тело, пусть оно ничего и не добавляет к жизни, все же может быть единственным условием, от которого зависит жизнь. Соответственно, душа, даже при сохранении жизненного принципа, все-таки могла бы лишаться жизни. По этой модели, кстати говоря, известной Канту уже в «скептические» 60-е годы, построена критика данного аргумента и в лекциях 1794 г.: продолжение существования жизненного принципа следует отличать от способности жить. Для жизни души требуется больше, нежели просто сохранение жизненного принципа. Для жизни души нужен жизненный акт, а он происходит не иначе, как в сочетании с телом. Сама по себе душа не может осуществлять никакого жизненного акта, и ее действия сопровождаются телесными модификациями. Поэтому после смерти она не живет, хотя ее жизненный принцип сохраняется.

Главная причина того, что в «Критике» Кант не говорит о своем основном доводе из лекций конца 70-х годов, состоит, возможно, в том, что он базируется на весьма своеобразной трактовке бессмертия. Напомним, что под бессмертием в «Психологии L1» Кант предлагает понимать «естественную необходимость жизни». Между тем, если следовать канонам тогдашней психологии, то о бессмертии души можно говорить только после доказательства сохранения личного тождества, а до этого – лишь о ее нетленности. Кантовский аргумент доказывает необходимость вечной жизни, но не необходимость сохранения тождества личности. Это подтверждается тем, что вопрос о таком тождестве он рассматривает отдельно от доказательств бессмертия души. Более того, он рассуждает на эту тему в гипотетическом ключе, рассматривая лишь те понятия, которые могут быть противопоставлены выдвигаемым возражениям. Правда, он все же считает гораздо более вероятным сохранение этого тождества, так как сознание самого себя и тождество личности основывается на внутреннем чувстве. Внутреннее же чувство остается также и без тела, ибо тело не есть принцип жизни, а следовательно, сохраняется и личностность. Тем не менее строгости здесь нет. Кант допускает возможность «духовного сна», когда принцип жизни задействуется не в полной мере. В таком состоянии душа, возможно, находилась до попадания в тело. И нельзя исключить, что она вновь окажется в нем.

В «Критике чистого разума» и других текстах 80-х годов Кант возвращается к традиционной концепции бессмертия. Один из его черновых набросков этого времени гласит: «Бессмертие есть необходимое сохранение личностности». Но самые четкие формулировки Кант дает в лекциях середины восьмидесятых годов: «Для бессмертия нужно доказать 1) естественную невозможность умереть; 2) продолжение существования души со всеми ее способностями, и их самих, так как иначе эта жизнь была бы ничто; 3) продолжение существования ее личностности, чтобы она осознавала свою прежнюю жизнь. Ведь в противном случае продолжаю существовать не Я,
а другая духовная сущность».

Но хотя Кант действительно изменил свою дефиницию бессмертия, после чего его главный довод из «Психологии L1» утратил часть своей действенности, это все равно не объясняет его молчания. Ведь другие доказательства тоже утратили ее, а он касается их. Разгадка кантовского молчания о «трансцендентальном» доказательстве бессмертия души в «Критике чистого разума», по-видимому, в изменении систематики основоположений рациональной психологии. В «Психо-логии L1» Кант сообщает, что душа есть субстанция:  простая;  единичная субстанция;
и действующая абсолютно спонтанно». С последним свойством как раз и связано трансцен-дентальное доказательство бессмертия души. Но в «Критике», оставляя три первых тезиса
в качестве паралогизмов, Кант заменяет четвертый положением, что душа относится к только лишь возможным предметам в пространстве. Поэтому ему просто негде было критиковать этот аргумент, и он решил вообще этого не делать.

Но почему Кант пошел на замену четвертого паралогизма? Можно попробовать объяснить это тем, что тезис о спонтанности никак не сочетается с категориями модальности, с которыми он должен быть соотнесен в соответствии с новой кантовской систематикой – в «Психологии L1» Кант вообще ничего не говорил о связи основоположений рациональной психологии с таблицей категорий. Однако этого объяснения едва ли достаточно. Г. Шмитц предположил, что замена четвертого паралогизма была вызвана тем, что Кант, собственно, не хотел признавать положение об абсолютной спонтанности или трансцендентальной свободе души паралогизмом. Оно еще было нужно ему для практической философии. Освободившуюся «пустоту» Кант заполнил тезисом, не имевшим никакого отношения к тому, который раньше занимал это место.

Гипотеза Шмитца и ее вариация у И. Чоя не очень удачны хотя бы потому, что ко времени первого издания «Критики» самому Канту была далеко не очевидна необходимость допущения трансцендентальной свободы для практической философии. Но главное, что Шмитц явно преувеличивает различие нового и старого вариантов четвертого основоположения рациональной психологии. Конечно, формулы «Я есть абсолютно спонтанная субстанция» и «Я относится лишь к возможным предметам в пространстве» не являются тождественными. Но речь надо вести скорее о перестановке акцентов. Ведь тезис о спонтанности души, т.е. о ее трансцендентальной свободе, все-таки связан с положением о ее принципиальной независимости от внешних объектов. Кант сам четко обозначал эту связь. Еще в «премьерных» лекциях по антропологии, прочитанных им
в зимнем семестре 1772-1773 годов, мы слышим следующее: «Свобода души. Когда я мыслю Я,
я отделяю себя от всего и мыслю себя независимым от всех внешних вещей». Да и в «Критике чистого разума» Кант увязывает проблему возможного идеализма с вопросом о самодеятельности души. И тем не менее изменение формулировки четвертого тезиса рациональной психологии позволило Канту, критикуя идеализм, в то же время сохранять учение о трансцендентальной свободе. В «Критике практического разума» Кант доказывал, что без подобной абсолютной трансцендентальной, или ноуменальной, свободы не могло бы существовать морального закона. Рационально-психологический шлейф, тянущийся за этим положением, очевиден хотя бы из того, что сознание морального закона именуется Кантом «фактом разума». Такая формулировка подразумевает возможность данности ноуменальных объектов, которую можно мыслить только
в интеллектуальном созерцании.

И речь не идет о случайной оговорке. Не менее выразительный образ мы находим в лекциях по метафизике 1792-1793 годов, где Кант называет наши свободные действия «нетрансцендент-ным сверхчувственным». Однако неправильно было бы утверждать, что Кант оставил в своем критицизме островок старой рациональной психологии. По сравнению с лекциями 70-х годов его позиция все же изменилась. После 1780 года он избегает говорить о возможности непосредствен-ного интеллектуального постижения трансцендентальной свободы. О ней мы знаем исключитель-но через моральный закон. И в лекциях этого периода Кант подчеркивал, что трансцендентальную свободу можно познать только морально, но не психологически. Но в «Психологии L1» Кант оставлял в стороне этическую проблематику и утверждал, что для констатации трансцендентальной свободы достаточно простого сознания самого себя и своих действий:
«я есть, я мыслю, я действую». Если бы я не был свободен, я не мог бы, считает Кант, выражаться подобным образом – в действительном залоге. Аргумент, правда, не самый убедительный, ибо он основан на так называемой «вере в грамматику», которую в девятнадцатом столетии не без успеха разоблачал Ф. Ницше. Но ее оспаривали и в XVIII веке. Так, на полке у Канта стоял перевод «Света природы» А. Такера, в четвертом параграфе первой главы которого автор утверждает, что, несмотря на то, что «обычным способом выражения» является приписывание нам активности
в познавательных действиях, что следует из того, что мы говорим о себе: «я различаю, я вижу,
я замечаю», уже «небольшое размышление покажет нам, что, по крайней мере, во всех наших ощущениях действующими являются предметы, а мы – страдательными». Так что интереснее другой довод Канта. Он утверждает, что субъект, который осознает собственные определения
и действия, наделен абсолютной свободой, пытаясь связать понятие абсолютной свободы с самим актом сознания и самосознания.

Несмотря на то, что в «Психологии L1» Кант уверенно говорит о трансцендентальной свободе Я, он не отрицает наличие серьезной трудности, связанной с этой теорией. Она состоит в том, что Я мыслится зависимым от Бога, а зависимость не сочетается с абсолютной самодеятельностью. Ситуацию мало меняет то обстоятельство, что бытие Бога нельзя теоретически доказать. Пусть не строго доказательно, но он все равно предполагается существующим и указанную проблему приходится решать. В «Психологии L1» Кант сообщает, что откладывает обсуждение этого вопроса до лекций по рациональной теологии. В них, однако, он лишь драматизирует ситуацию, заявляя, что понятие свободы просто разрубает этот узел. Важно, однако, что Кант не видит в этом непреодолимого противоречия. Мы не можем понять, как связаны свобода и зависимость, но «трудность находится в нас» и «это субъективное затруднение» связано с ограниченностью нашего разума. Понимание этой позиции Канта позволяет объяснить, каким образом он смог раздвоить тезис о спонтанности души на утверждения о 1) трансцендентальной свободе Я; 2) отношении Я к всего лишь возможным предметам в пространстве, причем сохранять первый и отрицать второй. Критика основоположения об отношении Я к предметам подобного рода вылилась у Канта в глобальную программу опровержения идеализма, заслуживающую отдельного рассмотрения.