УЧЕНИЕ О ДУШЕ В ДОКРИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ КАНТА

Учение о душе докритического Канта – большой вопрос, который мог бы составить тему отдельного исследования. Но в данном случае можно будет ограничиться самыми общими замечаниями. Дело в том, что проблем философской эволюции раннего Канта сейчас какое-то время вообще лучше не касаться. И связано это с обнаружением в конце 2000 года принадлежащего Канту экземпляра «Метафизики» Баумгартена с многочисленными кантовскими набросками и пометками на полях. Расшифровка этих записей еще не закончена, но уже сейчас ясно, что они могут существенно изменить представления об идейном становлении Канта. Автор сенсационной находки Вернер Штарк в интервью еженедельнику «Шпигель» сообщил, что в этих набросках Кант нередко пытается антиномически противопоставлять позиции различных филосо-фов. В приватном порядке Штарк уточнил автору данной работы, что Кант часто упоминает имя Крузия. Этот мыслитель действительно сыграл существенную роль в формировании ряда концепций Канта, в том числе и психологического характера. Крузий был ярчайшим представи-телем немецкой эклектики, и период его наибольшей популярности совпал со временем становления философских взглядов Канта. Крузий, как и эклектики вообще, резко дифферен-цировал различные пласты психической жизни. Кант усвоил именно эту установку, полемизируя
с вольфианцами, теории которых были прекрасно известны ему. Еще во время обучения
в Кенигсбергском университете Кант слушал лекции вольфианца Кнутцена, а с середины
50-х годов постоянно использовал в качестве учебного пособия для собственных курсов «Метафизику» А.Г. Баумгартена. Хорошо знаком он был и с идеями Баумейстера. Работы Вольфа Кант знал намного хуже. Зато ему были неплохо известны психологические концепции Берка, Битти, Бонне, Декарта, Локка, Лейбница, Мейера, Платнера, Реймаруса, Руссо, Такера, Тетенса, Хатчесона, Шефтсбери, Шталя, Шпальдинга, Юма и др.

В ранних философских работах Кант много говорил о взаимодействии вещей в пространстве. Он считал, что пространство и материя в нем являют собой непрерывную динамическую среду, образованную взаимным влиянием простых субстанций, предполагающим наличие у них общей причины – Бога. Этот вопрос вывел Канта к важным психологическим проблемам, изложенным
в одной из центральных работ его докритического периода – «Грезах духовидца, поясненных грезами метафизики».

На первый взгляд, этот труд, принесший Канту некоторую известность в Германии, имеет чисто полемический характер. Кант пытается доказать безосновательность учений шведского мистика Э. Сведенборга о возможности непосредственного общения духов. В основе его критики лежит тезис о том, что знание о силах и взаимодействиях вещей может быть получено только из опыта. Поскольку у нас нет опыта чисто духовного общения, представление о нем – вымысел. Однако Кант не ограничивается общими эпистемологическими рассуждениями. В «Грезах духовидца» есть более глубокий метафизический пласт. Речь идет о проблеме нематериальности души. В 60-е годы, да и позже, вплоть до конца семидесятых годов, Кант еще разделяет ряд принципиальных положений традиционной рациональной психологии. Не сомневается он
и в простоте и субстанциальности души. Однако он не считает возможным непосредственно заключать от простоты к нематериальности. И это связано с его учением о материи. Ведь материя тоже образована простыми элементами. Каждый из них участвует в заполнении пространства
и в этом смысле является материальным. Возникает вопрос, на каком основании мы решаем, что душа кардинально отлична от этих элементов? В 1766 году Кант считает, что доказать это отличие мы не в состоянии, что, в свою очередь, означает, что мы не можем узнать, материальна душа или нет. Раз нам неизвестно о нематериальности души, то действительно нельзя найти повода для допущения существования особого духовного пространства, в котором могло бы происходить общение духов.

Кантовская аргументация выглядит достаточно эффектно, но любопытно, что уже через несколько лет после «Грез духовидца» Кант пересмотрел свои взгляды. Изменение позиции Канта было связано с новой концепцией пространства и времени, разработанной им в конце 60-х годов
в связи с исследованием вопроса о «неконгруэнтных подобиях» и изложенной в профессорской диссертации «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира». Если раньше Кант утверждал, что пространство и время конституируются простыми субстанциями и не могут существовать без последних, то теперь он доказывал, что они обладают самостоятельной, хотя и субъективной, реальностью и предшествуют вещам в качестве форм рецептивности души. Соответственно, оказывалось, что материя в пространстве и времени не образована простыми вещами, а делима до бесконечности, и из простоты души стало возможным заключать к ее нематериальности. Правда впоследствии, в критический период, Кант опять скорректировал этот вывод. Зато он никогда не отказался от другого тезиса – о «виртуальном» присутствии души
в пространстве. Поскольку пространство не заполняется простыми вещами и само делимо до бесконечности, то такие вещи, как душа или единое Я как предмет чистой апперцепции, не могут реально присутствовать в нем. Теория виртуального присутствия, в частности, означает, что лишаются перспектив попытки локализовать душу в теле. Можно, конечно, говорить, что она более всего действенна в мозге, но это нельзя понимать в буквальном смысле.

Впрочем, учение о нематериальности души и связанных с ним вопросах не занимало центральных позиций в докритической философии Канта. В ней доминировали методологические, естественно-научные и теологические проблемы, и в этом плане вполне оправданным выглядит то, что, к примеру, В.А. Жучков акцентируют внимание именно на этих аспектах философии раннего Канта. Но вскоре после диссертации 1770 года Кант выводит тему Я на первый план своих исследований. Причиной этой переориентации стал трансцендентальный, или «критический», поворот, который – в этом плане можно согласиться с М. Кюном – произошел
у Канта в 1771 году под влиянием Юма. Впрочем, попытка Кюна связать этот поворот
с проблематикой антиномий не выглядит убедительной. Как следует из сопоставления автобиографических замечаний Канта из «Пролегомен ко всякой будущей метафизике, которая сможет выступить как наука», а также писем к М. Герцу от 21 февраля 1772 года и И. Бернулли от 16 ноября 1781 года, из «догматического сна» Кант скорее всего вышел под влиянием следующего юмовского положения: «если невозможно доказать, что всякое событие имеет причину, понятие причины должно быть получено из чувственного опыта и воображения». Кант расширил этот тезис с понятия причины на другие категории рассудка и, согласившись с ним, вынужден был признать, что он грозит разрушением всей его системы. В самом деле, учение диссертации
1770 года о том, что пространство и время есть не более чем субъективные формы чувственности, в принципе не позволяющие представлять вещи сами по себе, или вещи вообще, мыслимые рассудком, означало отказ от лейбнице-вольфовской теории чувственности как спутанного мышления. В диссертации Кант признал неоднородность этих способностей, сохранив учение
о «двух стволах» человеческого познания, общий корень которых может быть и существует, но а нам неизвестен, и в «Критике чистого разума». Однако позиция «Критики» оказалась серьезно модифицированной юмовскими «сомнениями». Разнородность рассудка и чувственности, на первый взгляд, подразумевает невозможность их взаимопроникновения, в частности невоз-можность того, чтобы законы рассудка, такие как принцип причинности, имели характер необходимых предписаний для мира явлений. И в § 30 диссертации 1770 года Кант действительно допускает лишь их регулятивную роль. Но упомянутый юмовский тезис заставил его искать доказательство необходимой связи рассудка с чувственностью – для сохранения разнородности этих способностей.

Эта парадоксальная ситуация, возникновение которой отчасти связано с довольно спорным истолкованием Кантом юмовских суждений, привела к ряду неясностей и внешних нестыковок текста «Критики». В частности, Кант вынужден был искать некую посредствующую способность между рассудком и чувственностью, и объявил ее, а именно «трансцендентальное воображение», одной из первоначальных способностей души. У читателей «Критики» могло возникнуть ощущение, что рассуждения о воображении как самостоятельной способности, соединяющей чувственность и рассудок, означают, что она и является тем таинственным корнем, из которого вырастают «два ствола» человеческого познания – чувственность и рассудок. Однако такая интерпретация, выдвинутая в 1929 году М. Хайдеггером и поддержанная рядом исследователей,
в том числе отечественных, к примеру Ю.М. Бородай, не опирается на реконструкцию реальных проблем, которые пытался решить Кант. Реальность же состояла в том, что Кант должен был объяснить, как чистое мышление может антиципировать чувственный опыт, порождая априорные синтетические познания. Ответ на этот вопрос, конституирующий главную цель так называемой «трансцендентальной философии», краткий вариант которой изложен в «Критике чистого разума», Кант искал на путях учения об активности души.

Антиципирование опыта возможно, если душа деятельно участвует в его формировании. Дж. Мирстед убедительно показал, что уже в начале 70-х годов Кант приступил к созданию этой теории. Р. Брандт удачно назвал процессы, протекавшие в то время в кантовской мысли, превращением Я в «эпистемологический центр» философии. Вслед за Д. Хенрихом и М. Франком Брандт настаивал, что идея этого превращения была подсказана Канту размышлениями
Ж.Ж. Руссо об активности души в «Исповедании веры савойского викария» из романа «Эмиль или о воспитании». Это утверждение трудно оспаривать, учитывая, что как раз в то время Кант ссылался на Руссо в лекциях по антропологии. Вместе с тем В. Карл показал, что до 1775 года Кант не использовал понятие единого Я в рассуждениях о влиянии рассудка на чувственность, ограничиваясь общими тезисами об активности души.

В 1775 году, подробную информацию о котором дают рукописи так называемого «Дуйсбургского наследия», ситуация кардинально изменилась. Понятие единого Я, представ-ляемого в самосознании, или апперцепции, заняло центральные позиции в кантовских доказательствах законодательной роли рассудка по отношению к миру явлений. Эти позиции оно сохраняет и в трансцендентальной дедукции категорий «Критики чистого разума», составляющей концептуальное ядро этой работы. Однако вариант дедукции 1775 года существенно отличался от ее изложения в «Критике». В «Дуйсбургском наследии» Кант решает главную проблему критической философии на уровне «трансцендентальных алгоритмов», чуть ли не математических формул. В дальнейшем он встал перед необходимостью их психологической интерпретации, оказавшейся непростым делом. Кант перепробовал разные варианты и не сразу нашел оптимальные решения.