Курс: Философская психология эпохи Просвещения

Рассматривается развитие философской психологии одного из самых глубоких мыслителей эпохи Просвещения Иммануила Канта.

ДИДАКТИЧЕСКИЙ ПЛАН

Учение о душе в докритической философии Канта. Психологические проблемы в одной из центральных работ его докритического периода – «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики».

Рациональная и эмпирическая психология в системе Канта. Курс по метафизике
в «Первой лейпцигской записи».

Эмпирическая психология Канта и ее трансцендентальные аспекты. Эмпирическая психология как систематическое естественное учение о внутреннем чувстве.

Критика Кантом рациональной психологии. Учение Канта о способностях души. Вопрос
о нематериальности души.

«Опровержение идеализма». Проблема духов и бессмертия души. Действительное существование тел. Отсутствие аргументов в пользу бессмертия души.

ВВЕДЕНИЕ

Общепризнан факт, что Кант совершил трансцендентальный переворот в философии и что этот переворот, приведший, в частности, к попытке ограничения человеческого знания миром возможного опыта, был связан с учением об активности субъекта. Из этого следует, что Кант должен был уделять немало места психологическим темам. И хотя отчасти это так, вопрос
об отношении психологии Канта к его трансцендентальной философии давно вызывает оживленные споры. Как отмечал еще Ю.Б. Мейер, многие современники Канта и прежде всего
Я. Фриз трактовали его систему в психологическом смысле. Однако у них появились и влиятель-ные противники, такие как К. Фишер или О. Либман. Дискуссии на тему психологичности трансцендентальной философии Канта продолжаются и в современном кантоведении, принимая порой весьма экзотичные формы. Так, П. Стросон утверждал, что кантовская «Критика чистого разума» имеет «два лица»: психологическое и аналитическое, причем первое недостойно внимания, а П. Гайер доказывал, что даже психологические изыскания Канта в действительности непсихологичны. С противоположными выводами и оценками выступали Р.П. Вольф и П. Китчер, пытавшиеся восстановить позитивное отношение к собственно психологическим идеям Канта,
а Э. Брук показывал, что учение Канта о душе может значительно обогатить современную философию сознания и когнитивную науку.

Надо признать, что повод для всех этих неоднозначных оценок и коллизий дал сам Кант. Выстраивая систему критицизма в соответствии с субординацией душевных способностей, он в то же время отрицал возможность психологии как науки. Вместе с тем он основывал на базе эмпирической психологии свое антропологическое учение, которому он придавал большое значение. В общем, ситуация выглядит очень запутанной. Ясно, что Кант сыграл важную роль
в истории учений о душе, хотя для понимания, в чем она состоит, надо проводить тщательные изыскания.

Дело осложняется еще и тем, что суждения Канта обязательно надо рассматривать в развитии, с учетом различения докритического, критического периода, а также «десятилетия молчания» (1771-1780), во время которого и происходил переход Канта к новым «критическим» взглядам. Поэтому представляется целесообразным выстроить изложение психологических идей Канта
в следующем порядке. Вначале можно затронуть вопрос о психологических воззрениях Канта
в докритический период (В философском развитии Канта различают два периода – «докри-тический» (до 1770) и «критический». В так называемый "докритический" период Кант признает возможность умозрительного познания вещей, как они существуют сами по себе). Затем обсудить его отношение к традиционной эмпирической психологии. Поскольку у Канта нет специальных эмпирико-психологических работ, за основу придется брать его лекции по эмпирической психологии, а также близкую психологической тематике «Антропологию с прагматической точки зрения». Но прежде чем обращаться к этой работе, надо будет уточнить отношение антропологии к эмпирической психологии. Рассмотрение эмпирико-психологических взглядов Канта выведет нас к трансцендентальной проблематике, а она, в свою очередь, подтолкнет к анализу его суждений о рациональной психологии. Здесь мы будем ориентироваться на соответствующие разделы «Критики чистого разума», а также на лекции Канта по рациональной психологии. После этого можно будет оценить собственную философско-психологическую программу Канта. Мы увидим, что ее вполне можно трактовать как продолжение или новый вариант метафизической или спекулятивной психологии. Затем будет показано, какое влияние оказали психологические идеи Канта на философов и психологов конца XVIII века.

УЧЕНИЕ О ДУШЕ В ДОКРИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ КАНТА

Учение о душе докритического Канта – большой вопрос, который мог бы составить тему отдельного исследования. Но в данном случае можно будет ограничиться самыми общими замечаниями. Дело в том, что проблем философской эволюции раннего Канта сейчас какое-то время вообще лучше не касаться. И связано это с обнаружением в конце 2000 года принадлежащего Канту экземпляра «Метафизики» Баумгартена с многочисленными кантовскими набросками и пометками на полях. Расшифровка этих записей еще не закончена, но уже сейчас ясно, что они могут существенно изменить представления об идейном становлении Канта. Автор сенсационной находки Вернер Штарк в интервью еженедельнику «Шпигель» сообщил, что в этих набросках Кант нередко пытается антиномически противопоставлять позиции различных филосо-фов. В приватном порядке Штарк уточнил автору данной работы, что Кант часто упоминает имя Крузия. Этот мыслитель действительно сыграл существенную роль в формировании ряда концепций Канта, в том числе и психологического характера. Крузий был ярчайшим представи-телем немецкой эклектики, и период его наибольшей популярности совпал со временем становления философских взглядов Канта. Крузий, как и эклектики вообще, резко дифферен-цировал различные пласты психической жизни. Кант усвоил именно эту установку, полемизируя
с вольфианцами, теории которых были прекрасно известны ему. Еще во время обучения
в Кенигсбергском университете Кант слушал лекции вольфианца Кнутцена, а с середины
50-х годов постоянно использовал в качестве учебного пособия для собственных курсов «Метафизику» А.Г. Баумгартена. Хорошо знаком он был и с идеями Баумейстера. Работы Вольфа Кант знал намного хуже. Зато ему были неплохо известны психологические концепции Берка, Битти, Бонне, Декарта, Локка, Лейбница, Мейера, Платнера, Реймаруса, Руссо, Такера, Тетенса, Хатчесона, Шефтсбери, Шталя, Шпальдинга, Юма и др.

В ранних философских работах Кант много говорил о взаимодействии вещей в пространстве. Он считал, что пространство и материя в нем являют собой непрерывную динамическую среду, образованную взаимным влиянием простых субстанций, предполагающим наличие у них общей причины – Бога. Этот вопрос вывел Канта к важным психологическим проблемам, изложенным
в одной из центральных работ его докритического периода – «Грезах духовидца, поясненных грезами метафизики».

На первый взгляд, этот труд, принесший Канту некоторую известность в Германии, имеет чисто полемический характер. Кант пытается доказать безосновательность учений шведского мистика Э. Сведенборга о возможности непосредственного общения духов. В основе его критики лежит тезис о том, что знание о силах и взаимодействиях вещей может быть получено только из опыта. Поскольку у нас нет опыта чисто духовного общения, представление о нем – вымысел. Однако Кант не ограничивается общими эпистемологическими рассуждениями. В «Грезах духовидца» есть более глубокий метафизический пласт. Речь идет о проблеме нематериальности души. В 60-е годы, да и позже, вплоть до конца семидесятых годов, Кант еще разделяет ряд принципиальных положений традиционной рациональной психологии. Не сомневается он
и в простоте и субстанциальности души. Однако он не считает возможным непосредственно заключать от простоты к нематериальности. И это связано с его учением о материи. Ведь материя тоже образована простыми элементами. Каждый из них участвует в заполнении пространства
и в этом смысле является материальным. Возникает вопрос, на каком основании мы решаем, что душа кардинально отлична от этих элементов? В 1766 году Кант считает, что доказать это отличие мы не в состоянии, что, в свою очередь, означает, что мы не можем узнать, материальна душа или нет. Раз нам неизвестно о нематериальности души, то действительно нельзя найти повода для допущения существования особого духовного пространства, в котором могло бы происходить общение духов.

Кантовская аргументация выглядит достаточно эффектно, но любопытно, что уже через несколько лет после «Грез духовидца» Кант пересмотрел свои взгляды. Изменение позиции Канта было связано с новой концепцией пространства и времени, разработанной им в конце 60-х годов
в связи с исследованием вопроса о «неконгруэнтных подобиях» и изложенной в профессорской диссертации «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира». Если раньше Кант утверждал, что пространство и время конституируются простыми субстанциями и не могут существовать без последних, то теперь он доказывал, что они обладают самостоятельной, хотя и субъективной, реальностью и предшествуют вещам в качестве форм рецептивности души. Соответственно, оказывалось, что материя в пространстве и времени не образована простыми вещами, а делима до бесконечности, и из простоты души стало возможным заключать к ее нематериальности. Правда впоследствии, в критический период, Кант опять скорректировал этот вывод. Зато он никогда не отказался от другого тезиса – о «виртуальном» присутствии души
в пространстве. Поскольку пространство не заполняется простыми вещами и само делимо до бесконечности, то такие вещи, как душа или единое Я как предмет чистой апперцепции, не могут реально присутствовать в нем. Теория виртуального присутствия, в частности, означает, что лишаются перспектив попытки локализовать душу в теле. Можно, конечно, говорить, что она более всего действенна в мозге, но это нельзя понимать в буквальном смысле.

Впрочем, учение о нематериальности души и связанных с ним вопросах не занимало центральных позиций в докритической философии Канта. В ней доминировали методологические, естественно-научные и теологические проблемы, и в этом плане вполне оправданным выглядит то, что, к примеру, В.А. Жучков акцентируют внимание именно на этих аспектах философии раннего Канта. Но вскоре после диссертации 1770 года Кант выводит тему Я на первый план своих исследований. Причиной этой переориентации стал трансцендентальный, или «критический», поворот, который – в этом плане можно согласиться с М. Кюном – произошел
у Канта в 1771 году под влиянием Юма. Впрочем, попытка Кюна связать этот поворот
с проблематикой антиномий не выглядит убедительной. Как следует из сопоставления автобиографических замечаний Канта из «Пролегомен ко всякой будущей метафизике, которая сможет выступить как наука», а также писем к М. Герцу от 21 февраля 1772 года и И. Бернулли от 16 ноября 1781 года, из «догматического сна» Кант скорее всего вышел под влиянием следующего юмовского положения: «если невозможно доказать, что всякое событие имеет причину, понятие причины должно быть получено из чувственного опыта и воображения». Кант расширил этот тезис с понятия причины на другие категории рассудка и, согласившись с ним, вынужден был признать, что он грозит разрушением всей его системы. В самом деле, учение диссертации
1770 года о том, что пространство и время есть не более чем субъективные формы чувственности, в принципе не позволяющие представлять вещи сами по себе, или вещи вообще, мыслимые рассудком, означало отказ от лейбнице-вольфовской теории чувственности как спутанного мышления. В диссертации Кант признал неоднородность этих способностей, сохранив учение
о «двух стволах» человеческого познания, общий корень которых может быть и существует, но а нам неизвестен, и в «Критике чистого разума». Однако позиция «Критики» оказалась серьезно модифицированной юмовскими «сомнениями». Разнородность рассудка и чувственности, на первый взгляд, подразумевает невозможность их взаимопроникновения, в частности невоз-можность того, чтобы законы рассудка, такие как принцип причинности, имели характер необходимых предписаний для мира явлений. И в § 30 диссертации 1770 года Кант действительно допускает лишь их регулятивную роль. Но упомянутый юмовский тезис заставил его искать доказательство необходимой связи рассудка с чувственностью – для сохранения разнородности этих способностей.

Эта парадоксальная ситуация, возникновение которой отчасти связано с довольно спорным истолкованием Кантом юмовских суждений, привела к ряду неясностей и внешних нестыковок текста «Критики». В частности, Кант вынужден был искать некую посредствующую способность между рассудком и чувственностью, и объявил ее, а именно «трансцендентальное воображение», одной из первоначальных способностей души. У читателей «Критики» могло возникнуть ощущение, что рассуждения о воображении как самостоятельной способности, соединяющей чувственность и рассудок, означают, что она и является тем таинственным корнем, из которого вырастают «два ствола» человеческого познания – чувственность и рассудок. Однако такая интерпретация, выдвинутая в 1929 году М. Хайдеггером и поддержанная рядом исследователей,
в том числе отечественных, к примеру Ю.М. Бородай, не опирается на реконструкцию реальных проблем, которые пытался решить Кант. Реальность же состояла в том, что Кант должен был объяснить, как чистое мышление может антиципировать чувственный опыт, порождая априорные синтетические познания. Ответ на этот вопрос, конституирующий главную цель так называемой «трансцендентальной философии», краткий вариант которой изложен в «Критике чистого разума», Кант искал на путях учения об активности души.

Антиципирование опыта возможно, если душа деятельно участвует в его формировании. Дж. Мирстед убедительно показал, что уже в начале 70-х годов Кант приступил к созданию этой теории. Р. Брандт удачно назвал процессы, протекавшие в то время в кантовской мысли, превращением Я в «эпистемологический центр» философии. Вслед за Д. Хенрихом и М. Франком Брандт настаивал, что идея этого превращения была подсказана Канту размышлениями
Ж.Ж. Руссо об активности души в «Исповедании веры савойского викария» из романа «Эмиль или о воспитании». Это утверждение трудно оспаривать, учитывая, что как раз в то время Кант ссылался на Руссо в лекциях по антропологии. Вместе с тем В. Карл показал, что до 1775 года Кант не использовал понятие единого Я в рассуждениях о влиянии рассудка на чувственность, ограничиваясь общими тезисами об активности души.

В 1775 году, подробную информацию о котором дают рукописи так называемого «Дуйсбургского наследия», ситуация кардинально изменилась. Понятие единого Я, представ-ляемого в самосознании, или апперцепции, заняло центральные позиции в кантовских доказательствах законодательной роли рассудка по отношению к миру явлений. Эти позиции оно сохраняет и в трансцендентальной дедукции категорий «Критики чистого разума», составляющей концептуальное ядро этой работы. Однако вариант дедукции 1775 года существенно отличался от ее изложения в «Критике». В «Дуйсбургском наследии» Кант решает главную проблему критической философии на уровне «трансцендентальных алгоритмов», чуть ли не математических формул. В дальнейшем он встал перед необходимостью их психологической интерпретации, оказавшейся непростым делом. Кант перепробовал разные варианты и не сразу нашел оптимальные решения.

РАЦИОНАЛЬНАЯ И ЭМПИРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ В СИСТЕМЕ КАНТА

Для того чтобы оценить детали кантовских находок в 70-е годы и уточнить отношение между психологией и трансцендентальной философией в целом. Надо рассмотреть лекционную трактов-ку Кантом психологического материала. Из довольно большого числа дошедших до наших дней психологических лекций Канта в качестве отправной точки уместно взять курс по метафизике конца 70-х годов, известный под названием «Первой лейпцигской записи». Выбор именно этого курса, в рамках которого Кант читал лекции по эмпирической и рациональной психологии, представляется удачным по следующим соображениям. Во-первых, он прочитан Кантом в период завершения подготовительной работы над «Критикой чистого разума» и может оказаться полезным при интерпретации ряда ее положений. Во-вторых, психологические части данного курса, которые в дальнейшем будут именоваться «Психология L1», отличаются цельностью
и полнотой, не характерной для большинства других аналогичных текстов. Кроме того, первый издатель «Первой лейпцигской записи» в 1821 году К.Г. Пелитц, опиравшийся при подготовке текстов к публикации непосредственно на (ныне утраченные) конспекты кантовских лекций, отмечал, что он подверг первоначальный текст неизвестного слушателя Канта мелкой редакцион-ной правке, устранив из него лингвистический брак, характерный для устной речи. Это означает, что данным записям в целом можно доверять – в отличие от ряда других они были сделаны
«с голоса», а не по памяти. Разумеется, в дальнейшем к рассмотрению будут привлекаться
и другие лекции Канта, а также материалы его рукописного наследия и, конечно же, опубликован-ные Кантом при жизни работы. Ориентиром, однако, будет оставаться «Психология L1». Этот лекционный курс состоит из двух частей, эмпирической и рациональной психологии.

Но начинает Кант с общего введения, где он пытается определить место психологии в системе наук. Психология встроена в физиологию как науку о природе. Если физиология создается как наука, трактующая о предметах чувств вообще, то это космология (если о вещах вообще, то онтология). Соответственно, общая физиология может быть конкретизирована или в физику как науку о предметах внешнего чувства, или в психологию как науку о предметах внутреннего чувства. В свою очередь, эти дисциплины, продолжает Кант, могут быть двух видов: рациональными или эмпирическими. Он говорит, что «рациональная психология есть познание предметов внутреннего чувства, поскольку оно получено из чистого разума», а «эмпирическая психология есть познание предметов внутреннего чувства, поскольку оно почерпнуто из опыта». Согласно этой классификации, подобную которой мы встречаем и в архитектоническом разделе «Критики чистого разума», эмпирическая психология параллельна эмпирической физике, рациональная – «рациональной физике». Последняя, которую Кант называл также «чистым естествознанием», являет собой реальную систему априорных синтетических знаний, каркас которой составляют «основоположения чистого рассудка», вытекающие из категорий. Логично было бы предположить, что аналогичную систему образует и рациональная психология.
В «Критике» Кант, однако, отрицает это. Он поясняет, что, в отличие от рациональной физики, базирующейся на созерцательно данном синтетическом понятии материи как устойчивого протяженного субстрата телесных изменений, рациональной психологии как науке о предмете внутреннего чувства просто не на что опереться в априорных синтетических познаниях. Форма внутреннего опыта – время, но во времени нет ничего постоянного, за исключением тождественного Я, с которым, однако, не связано никакого созерцания и которое не может рассматриваться как аналог материи. Поэтому в первом издании «Критики» Кант утверждает, что в рациональной психологии «ничего нельзя познать синтетически a priori из понятия мыслящей сущности» и что рациональная психология «как наука, превышающая силы человеческого разума, терпит крах». Таким образом, параллель между рациональной физикой и рациональной психологией оказывается весьма условной. Рациональная психология скорее стоит в одном ряду
с другими науками чистого разума, тщетность притязаний которых на познание показана Кантом
в «Критике чистого разума». Так что Кант без видимых противоречий может сочетать указанную выше классификацию философских наук с принципиально иной схемой, изложенной в начале диалектического раздела «Критики». Согласно этой схеме, человеческий разум с необходимостью порождает три предельных понятия, или «идеи»: души как последнего основания всех субъективных состояний, мира и Бога. Каждая из них указывает на сверхчувственный объект, составляющий предмет трех наук, претендующих на априорное познание, но не достигающих его, поскольку эти вещи в себе непознаваемы: рациональных психологии, космологии и трансцен-дентальной теологии. Нельзя, однако, не заметить, что вторая классификация представляет предмет рациональной психологии в существенно ином виде, чем первая. Одна трактует его
в качестве души как вещи самой по себе, другая – души как явления. Это значит, что за термином «рациональная психология» у Канта стоят две дисциплины: аналог чистого естествознания для внутреннего чувства (рациональная психология в естественнонаучном смысле) и наука
о мыслящем Я как вещи самой по себе.

Их смешение было исторически обусловлено тем, что еще незадолго до выхода «Критики чистого разума» Кант, как мы еще увидим, сближал внутреннее чувство и «первоначальное» созерцание, открывающее Я как вещь саму по себе. Отказавшись от этой теории, он по инерции отказал в праве на существование и рациональному учению о душе как явлении. Но затем произошел частичный откат. В предисловии к «Метафизическим началам естествознания», работе, где Кант эксплицирует принципы рациональной физики, заявляя, что они допускают математическое конструирование, без которого они были бы лишены объективной значимости, он возвращается и к теме рационального учения о предмете внутреннего чувства. В духе первого издания «Критики» Кант замечает, что «математика неприложима к явлениям внутреннего чувства», но тут же оговаривается, что по крайней мере один априорный математический закон – «непрерывности», к душевным изменениям применить все же можно. И хотя он добавляет, что это применение было бы несопоставимо по своему масштабу с использованием математики
в естествознании, по сути ситуацию это не меняет. Как известно из «Критики чистого разума», закон непрерывности связан с априорными основоположениями чистого рассудка. Если он действует в области предметов внутреннего чувства, значит априорное познание души как явления все-таки возможно. Да, собственно, как иначе Кант мог бы говорить об универсальной значимости категорий? К явлениям внутреннего чувства должны быть применимы все априорные понятия рассудка, за исключением, возможно, субстанции и взаимодействия. В общем, Кант косвенно признает, что поспешил с устранением рациональной психологии как науки об априорных законах внутреннего опыта, хотя и не хочет полностью отказываться от старых схем, и подчеркивает, что,
в отличие от эмпирической физики, эмпирическая психология, принципы для которой должна была бы задавать рациональная психология в ее естественнонаучной функции, не может назваться наукой. Как видно, недооценка Кантом перспектив рациональной психологии отрицательно повлияла и на его отношение к эмпирическому учению о душе. Впрочем, сами по себе отсутствие или узость априорной основы были бы еще не так страшны. В этом плане эмпирическая психо-логия находится в том же положении, что и, к примеру, химия. Последнюю Кант считает «систе-матическим искусством или экспериментальным учением». Проблема, однако, в том, что разде-ление различных компонентов внутреннего опыта, которое было бы необходимо для проведения точных психологических экспериментов, может производиться нами только в мысли, а не реально, не говоря уже о том, что наблюдение само по себе изменяет и искажает состояние наблюдаемого предмета. Поэтому, заключает Кант, эмпирическая психология может быть лишь система-тическим естественным учением о внутреннем чувстве, т.е. естественным описанием души, но не наукой о душе и даже не психологическим экспериментальным учением.

Но остается вопрос, к чему должно стремиться это учение о внутреннем чувстве? Иногда Кант высказывался в том духе, что эмпирический психолог должен открывать частные законы психической жизни. В реальности, однако, при изложении эмпирической психологии Кант обычно ограничивался описанием основных душевных способностей. И кажется, что в этом и состоит ее главная задача. Но тут нас поджидает новая трудность. Не совсем понятно, как именно Кант понимает такое описание. Ведь интроспекция, на которой базируются психологические дескрипции, может открывать не только какие-то частные случаи применения познавательных
и иных способностей, но и их сущностную структуру. В таком случае полученные результаты могут иметь всеобщий характер и сопровождаться непосредственной очевидностью. При этом эмпирическая психология, правда, окажется скорее аналитической, чем синтетической дисциплиной, но это нисколько не снизит ее ценность. Она действительно будет заниматься только тем, что уже смутно известно, но прояснение структуры основных способностей души
не менее важно, чем получение нового, т.е. синтетического знания в сфере внешнего или внутреннего опыта. Парадокс, однако, в том, что Кант, похоже, стремится вывести за пределы эмпирического учения о душе все подобные исследования.

Эмпирическая психология, как отмечает Кант, показывает, как применяются способности, но не как они должны применяться, т.е. получается, что она не касается необходимых законов или форм мышления, чувства и т.д. Его можно понять. Если эмпирическая психология действительно эмпирична, то она должна оправдывать свое название, строиться на опыте. А опыт не дает всеобщности и необходимости. Поэтому создается впечатление, что все всеобщее и необходимое, что открывается в самонаблюдении, по Канту, не должно приписываться опыту и должно быть отнесено не к эмпирической психологии, а к другим наукам: этике, логике, трансцендентальной философии. Вместе с тем нельзя не признать, что выдержать эту линию крайне сложно. Как можно говорить об эмпирических законах применения душевных способностей, предварительно не определив последние? Так обычно и поступали вольфианцы в своих эмпирико-психоло-гических трудах. Но дефиниции психических способностей вовсе не являют собой обобщение отдельных случаев их применения. Они – результат всматривания во всеобщую структуру этих способностей, для чего в принципе достаточно одного или немногих случаев их применения. Значит, чтобы сохранить верность своим заявлениям, Кант должен был бы трактовать эмпирическую психологию как прикладную логику, этику и т.д. В этом случае он мог бы вывести за ее пределы дефиниции способностей. Но даже если Кант и обдумывал такую возможность, он не реализовал ее. В лекциях по эмпирической психологии он как раз не рассуждал о частностях,
а показывал психические способности с их сущностной стороны. И там он не говорил, что его выкладки носят случайный характер. Более того, Кант иногда прямо ссылался на дефиниции эмпирической психологии при возведении трансцендентальных конструкций, которые, по его замыслу, должны быть совершенно надежны. Едва ли он мог бы поступать так, если бы считал, что упомянутые дефиниции получены индуктивным путем. Одним словом, как и в случае
с рациональной психологией, за термином «эмпирическая психология» у Канта скрываются две разные дисциплины: учение о каузальной связи явлений внутреннего опыта и дескриптивная наука о всеобщих формах внутреннего опыта, т.е. о душевных способностях. Говоря о специфике эмпирической психологии, Кант апеллирует к первой, но практикует вторую.

Эмпирическую психологию как учение о душевных способностях логично именовать аналити-ческой эмпирической психологией, как учение о частных законах их применения – синтетической. В самом деле, последняя получает свои результаты по итогам обобщения эмпирических данных внутреннего опыта, а все подобные знания имеют синтетический характер. Аналитическая же эмпирическая психология эксплицирует структуру того, чем каждый уже изначально обладает,
а именно психических способностей, что соответствует кантовскому пониманию аналитических суждений. Отсюда – необходимость и всеобщность ее положений. Однако за ней можно сохранять название эмпирической психологии, так как, во-первых, сами эти способности не подлежат в этой дисциплине априорному дедуцированию, а, во-вторых, прояснение их структуры осуществляется интроспективными методами, т.е. через внутренний опыт.

Но почему же Кант фактически излагал в лекциях аналитическую эмпирическую психологию, а в методологическом и классификационном плане говорил о синтетической? Скорее всего это объясняется тем, что в общей системе наук он коррелировал эмпирическую психологию
с эмпирической физикой, которая заведомо является синтетической наукой. Однако на этот вопрос можно взглянуть и с другой стороны: почему Кант не излагал в лекциях по психологии синтетическое учение о душе? Наиболее правдоподобный ответ состоит в том, что синтетическую часть эмпирической психологии Кант обычно рассматривал в курсе антропологии.

Отношение эмпирической психологии к антропологии заслуживает отдельного обсуждения.
В «Критике чистого разума» Кант пишет, что хотя эмпирическая психология по существу не относится к метафизике как науке, содержащей дискурсивные априорные синтетические познания, но пока она недостаточно развита, ее все же можно оставить в ней в качестве гостя, пока она не сможет переехать в собственный дом в обстоятельно разработанной антропологии (составляющей пару эмпирического учения о природе). Еще в 60-е годы Кант говорил о необходи-мости предпосылать эмпирическую психологию метафизике, чтобы те, кто не интересуется абстрактными вопросами, могли тем не менее получить самые необходимые сведения о чело-веческой природе в популярном изложении. В зимнем семестре 1772-1773 годов он начал чтение приватных лекций по эмпирической психологии, решив назвать этот курс «антропологией» отчасти, возможно, потому, чтобы не возникало ощущение, что он дублирует аналогичные лекции, которые он по-прежнему читал в общем курсе метафизики, тем более что в качестве учебного пособия для тех и других он использовал одну и ту же главу «эмпирическая психология» «Метафизики» А.Г. Баумгартена, где, кстати, встречается термин «антропология» и дается опреде-ление этой науки. Одновременно с началом лекционных курсов по антропологии Кант сокращает лекции по эмпирической психологии, о чем он сообщал в письме к М. Герцу от 20 октября
1778 года. Само это сокращение, как можно судить, сравнивая так называемые «гердеровские» лекции 60-х годов со студенческими записями 70-90-х годов, состояло в том, что он оставил
в них лишь дефинитивную часть. Итогом множества антропологических курсов стала публикация Кантом в 1798 году знаменитой «Антропологии с прагматической точки зрения».

Из сказанного очевидно, что эмпирическая психология действительно тесно связана с антро-пологией, развивающей ее проблематику. Однако понять, в чем состоит это развитие, не так просто, и для этого надо прежде всего уточнить контекст тогдашнего употребления термина «антропология». Хотя расцвет антропологических исследований в XVIII веке был связан именно
с деятельностью Канта, термин «антропология», конечно, был хорошо известен в Германии
и помимо него. Однако единства в ее понимании не было. Еще О. Касман на рубеже
XVI и XVII веков определял антропологию как «учение о человеческой природе», состоящее из двух частей – «психологии» и «соматологии». В сходном ключе об антропологии говорил
и Баумгартен, трактующий ее в «Метафизике» как философское познание человека как конечного существа, состоящего из души и тела. Однако такое понимание не было единственным. Многих не устраивало понимание антропологии как простой суммы наук о человеке, и они хотели видеть
в ней некую интегральную дисциплину. Подобная трактовка характерна, к примеру, для
Э. Платнера, Н. Трешова, считавших свой «Краткий набросок учения о человекознании или антропологии» первым учебником по антропологии, Ф.А. Кара и др. авторов. Но были и иные интерпретации. Так, П.Г. Вальсер в «психологической» части своих «Философских установлений» утверждал, что антропология, наряду с зоологией, входит в состав психологии. Экстравагантная классификация Вальсера показательна как демонстрация разнобоя в трактовках антропологии, лишь усилившегося после появления кантовских сочинений.

Дело в том, что сам Кант полагал, что «прагматическая антропология», о которой идет речь
в одноименной работе 1798 года и на которой он со временем стал акцентировать свои лекции по антропологии, есть лишь одна из разновидностей знания о человеке. Кант перечисляет и другие виды антропологии – «теоретическую», «практическую», «эмпирическую», «трансценденталь-ную», «схоластическую», «физиологическую». При этом речь идет о разных вещах. Так что уточнять отношение антропологии к психологии надо дифференцированно – иначе, как это получилось, к примеру у Э.Ф. Бюхнера, трудно пойти дальше самого общего вывода, что антропология у Канта «есть эмпирическое знание о человеке в мире и обществе». При дифференцированном же подходе, опробованном, к примеру, Р. Брандтом или С. Хесбрюгген-Вальтером, целесообразно начать с «физиологической антропологии». Она, по Канту, есть изучение физических аспектов человеческой жизни, в том числе и физиологических механизмов, связанных с психикой. Физиологическая антропология входит в состав «схоластической антропо-логии», отыскивающей всеобщие человеческие свойства, а также их причины. Примером антропо-логии такого рода является, по Канту, «Антропология для врачей и философов» Э. Платнера.

В принципе, Кант не возражал против такого рода изысканий. Он даже включился в спор об «органе души», написав по просьбе Самуэля Томаса Земмеринга (1755-1830) послесловие к его книге «Об органе души». Тем не менее, в целом Кант не очень верил в перспективность психофизиологических разработок, так как считал их областью гипотез.

Сложнее понять, что такое «трансцендентальная антропология». Сложнее потому, что Кант, по наблюдению Р. Брандта, употребляет этот термин всего один раз, говоря о ней в контексте «самопознания рассудка и разума». По смыслу, впрочем, ясно, что трансцендентальная антропология – это учение о человеке как носителе априорных способностей познания, воли, т.е. практического разума и чувства. Трансцендентальная антропология должна, таким образом, суммировать выводы кантовских «Критик». Именно она должна отвечать на вопрос «что такое человек?» как главный вопрос философии, к которому, как сообщает Кант в компендии по «Логике», составленном по просьбе автора его учеником Г.Б. Йеше, сводятся три других, известных еще из «Критики чистого разума»: «что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я могу надеяться?»

Конечно, вопрос «что такое человек?» может быть поставлен и на эмпирическом уровне,
и тогда ответ на него можно искать не только в трансцендентальной, но и, скажем,
в прагматической антропологии. Но этот ответ уже не будет прямым следствием решения трех главных вопросов критицизма. Ведь «прагматическая антропология» – это эмпирическое учение
о человеке с точки зрения его практических целей, могущее принести ему пользу и способствовать его совершенствованию.

И теперь мы можем уточнить отношение эмпирической психологии к антропологии в целом. Антропология состоит, по Канту, из трансцендентальной и эмпирической части. Эмпирическая основана на опыте и включает в себя теоретический и прагматический разделы. Ядром теорети-ческой, или схоластической, антропологии является эмпирическая психология. Она устанавливает общие психические законы и душевные свойства. Их причины в мозге отыскивает физиоло-гическая антропология, также входящая в состав схоластической антропологии. В свете этой классификации эмпирическая психология по праву может быть названа «краткой антропологией», но не краткой прагматической антропологией. Эти дисциплины не перекрываются. С одной стороны, теоретическая основа прагматической антропологии шире эмпирической психологии – если брать ее в том виде, в каком Кант преподавал ее в 70-е годы и последующие десятилетия, т.е. аналитической эмпирической психологии. В нее, к примеру, не входит учение о темпераментах, психических отклонениях, о факторах, способствующих развитию психических способностей или, наоборот, мешающих ему и т.п. Это предмет синтетической эмпирической психологии. Если же объединить эти разнородные дисциплины, то в итоге получится эмпирическая психология
в широком смысле как психологическая часть эмпирической теоретической антропологии.

Итак, в каком-то смысле прагматическая антропология шире эмпирической психологии даже и в теоретическом аспекте. Но с другой стороны, прагматическая антропология использует не все наработки и дефиниции эмпирической психологии, а лишь те, которые допускают практическую интерпретацию. И эта интерпретация в любом случае меняет тон всех изысканий – даже при полном совпадении материала. Скажем, неотъемлемым компонентом науки о человеке в широком смысле является самонаблюдение. В лекциях об эмпирической психологии Кант вводит эту способность, замечая, что пусть это и не совсем естественное состояние человека, но все же наблюдать за самим собой нужно хотя бы для «ревизии», т.е. ревизии собственного ума.
В «Антропологии» он меняет тон, рассуждая о том, что повышенное внимание к себе может довести до сумасшествия. И здесь именно «прагматическая» логика: Канта интересует, к каким конкретным последствиям для человека может привести практика самонаблюдения. Эта прагматическая тенденция прослеживается в антропологии буквально во всем. К примеру,
в контексте эмпирической психологии сложно представить себе, что в главе о воображении вдруг зайдет речь о водке, пиве или вине. В «Антропологии» же это нормально. В самом деле, употребление спиртного оживляет воображение, и Кант должен в практическом плане оценить, можно ли пить, полезно ли такое возбуждение ума и т.п. Водку, к слову, Кант не одобряет, считая, что она может обозлить человека, но против вина особых возражений не имеет. Законен
в «Антропологии» и вопрос о курении. Кант, сам курильщик, полагает, что трубка помогает сосредоточиться. Примеры можно приводить и дальше. Скажем, касаясь памяти, Кант обсуждает ее не в контексте ее внутренних механизмов – об этом он говорит вскользь – но в аспекте того, какие бывают способы совершенствования этой душевной силы, насколько она совместима
со способностью суждения и т.д. Вопросы же, не имеющие практического смысла, Кант обходит. Так, «исследование того, что есть по своей природе сон … находится вне области прагматической антропологии, ибо из этого феномена нельзя вывести правила поведения в состоянии, когда человек видит сны».

Выяснив отношение эмпирической психологии к антропологии, нельзя обойти молчанием
и ее связи с другими науками. Если говорить о синтетической эмпирической психологии, то именно ее априорные формы должна была бы задавать рациональная психология в ее естественнонаучной разновидности. Первая точно не имеет отношения к метафизике и, по Канту, не может быть математизирована. Она также не может быть основанием логики, этики, так как последние изучают необходимые законы мышления и воления. Совершенно иначе обстоит дело
с аналитической эмпирической психологией. От естественнонаучной рациональной психологии ее отличает не партикулярность суждений, а то, что ее всеобщие положения характеризуют не связи предметов внутреннего опыта, а структуру душевных способностей. Гораздо большее сходство
у нее с трансцендентальной философией, которая тоже трактуется Кантом как аналитическая наука о душевных способностях. Однако, в отличие от трансцендентальной философии, аналитическая эмпирическая психология не занимается вопросами об условиях возможности априорных познаний, а также о самом априорном статусе способностей. Кроме того, Кант выводит за пределы эмпирической психологии рациональные доказательства – она трактуется как дескриптивное учение. Правда, он не обозначил этот момент с такой четкостью, которая исключала бы другие варианты. Но в любом случае аналитическая эмпирическая психология дает материал для всех разделов трансцендентальной философии, и не только трансцендентальной философии, но и других наук. Так, разработка учения о мышлении превращает эмпирическую психологию в логику, о чувстве – в учение о вкусе, о воле – в этику. В итоге, аналитическая эмпирическая психология берет в системе Канта на себя роль базисной, фундаментальной науки. Парадокс, однако, в том, что именно эта наука оставлена Кантом в методологической изоляции
и, соответственно, в бесправном положении. Все ее вышеприведенные характеристики были даны «по факту», т.е. на основе того, в каком ключе Кант излагал ее с содержательной стороны.
И теперь самое время эксплицировать эту содержательную сторону аналитической эмпирической психологии Канта – нас интересует только она, так как синтетическая эмпирическая психология как индуктивная дисциплина не имеет отношения к философскому учению о душе.

Главная цель аналитической эмпирической психологии – классификация и дефиниции способностей души. Этим, правда, она не ограничивается. Поскольку эмпирическая психология анализирует основные способности души, Кант считает возможным перенести в нее из вольфианской рациональной психологии и редукционистскую проблематику, т.е. вопрос об изначальной основной силе души. По крайней мере, в «Психологии L1» он говорит, что рассмотрение этой темы завершает эмпирическую психологию. Однако, в отличие от Баумгар-тена, под влиянием которого он решился на этот перенос, а также Вольфа, Тетенса, Эберхарда и других авторов, Кант не видит особых перспектив в вопросе о редукции психических способностей. В более ранних «гердеровских» лекциях, в которых заметно влияние идей Крузия, Кант вообще утверждал, что всякая субстанция может иметь много основных сил, не будучи при этом сложной, и что у души много сил. Однако в «Психологии L1» его позиция меняется и он подтверждает правильность вольфианского аргумента, заключающего от единства души
к единственности ее основной силы, считая очевидным, что в душе есть только одна основная сила, из которой возникают все изменения и определения. Вместе с тем, он дает понять, что эта сила недоступна для познания.

В принципе, такая установка совместима с психологическим редукционизмом – вспомним хотя бы позицию Юма или Тетенса. Но Кант вообще противник подобных методов. Он уверен, что мы никоим образом не в состоянии вывести все действия души и ее различные силы
и способности из одной основной силы. Кант считает это бесперспективным делом из-за их реальных различий, обнаруживающихся в рефлексии: поскольку же мы находим в человеческой душе реальные определения или акциденции существенно различного вида, то любой философ напрасно будет пытаться вывести их из одной основной силы. Таким образом, Кант склонен, скорее, умножать способности, что, конечно, не означает, что он вообще не допускает никакого сведения одних душевных сил к другим. Скажем, память редуцируема к репродуктивному воображению. Но воображение – уже основная способность души. Помимо воображения, Кант причисляет к таковым разум и рассудок a priori, а также чувственность. Кроме познавательной силы, т.е. теоретической способности души, он упоминает еще и о «способности удовольствия
и неудовольствия», а также о «способности желания».

ЭМПИРИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ КАНТА И ЕЕ ТРАСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ

Рассуждениями об основных способностях души Кант подытоживает изложение эмпирической психологии. Начинает же он его с теоретических способностей. Они – впрочем как и все другие – бывают двух видов: высшие и низшие. Низшей, т.е. наиболее пассивной познава-тельной способностью Кант считает чувственность. Высшая способность обозначается Кантом термином «рассудок в общем смысле». Надо сразу отметить, что предложенное Кантом основание классификации, а именно по критерию активности, может создать впечатление количественного различия между чувственностью и мышлением. Однако позиция Канта иная. Он определяет ее
и в «Психологии L1», но гораздо более отчетливо – в «Критике чистого разума». Смысл этой позиции состоит в том, что рассудок и чувственность – принципиально различные способности.

При помощи чувственности предметы даются в созерцании, при помощи рассудка – мыслятся. Но что же такое, по Канту, мышление? Его понимание мышления имеет мало общего
с трактовкой Декарта и в ряде пунктов серьезно отличается от вольфовского. Человеческое мышление – способность опосредованного представления вещей, данных в чувствах. Иными словами, если чувствами мы созерцаем сами предметы (как явления), то мысли – это представления, репрезентирующие предметы опыта. Но этим различия между чувственностью
и мышлением не ограничиваются. Мысли – это общие представления, т.е. понятия. Любое понятие (в определении И. Канта – принцип единства множества единичных представлений) именно в силу своей общности выступает принципом единства множества единичных представлений. Единство предполагает синтез. В этой синтетической деятельности, согласно второму изданию «Критики чистого разума», и проявляется активность мышления. Кроме того, всякое общее представление, или понятие, заключает в себе множество возможных суждений, типа «это – металл». Иначе говоря, любое понятие содержит общие правила подведения под него чувственных данных, к примеру, необходимым условием именования предмета металлом является наличие у этого предмета блеска, плавкости и т.п. На основании подобных размышлений Кант делает принципиальный вывод, что рассудок есть «способность правил». Правила бывают априорными и апостериорными. Изначальные априорные правила или законы мышления
в «Критике чистого разума» раскрываются Кантом как основоположения чистого рассудка. Эти основоположения базируются на категориях, т.е. на предметно истолкованных элементарных актах рассудка в суждениях, или формах чистого синтеза. Подобные акты могут быть реализованы на любом материале, не только чувственном. Поэтому категории относятся к многообразному созерцанию вообще, и они не связаны по своему происхождению с чувственностью. Мы приходим к осознанию категорий в результате рефлексии над действиями рассудка по поводу опыта. Поэтому Кант именует их рефлектентами и говорит, что они не врождены, а приобретены, т.е. абстрагированы от законов мышления, которые, правда, все же можно назвать врожденными.

Нечувственное происхождение категорий рассудка позволяет Канту утверждать, что
и сам рассудок качественно отличен от чувственности. Впрочем, сказанное верно лишь относительно человеческого созерцания и человеческого мышления. Но «мы можем мыслить
и рассудок, познающий вещи такими, какие они есть, но при помощи созерцания». Это божественный рассудок. В нем нет разницы между мышлением и созерцанием. Впрочем,
о реальности такого рассудка мы ничего не знаем.

К способности мышления мы еще вернемся. Теперь чуть подробнее о понимании Кантом чувственности. Ее роль, как мы знаем, состоит в рецепции внешних воздействий. В лекциях по психологии и в «Антропологии» Кант рассматривал специфику различных чувств. Он различал «объективные», или «поучающие», и «субъективные» чувства. К первым он относил зрение, осязание (составляющее «фундамент объективных представлений») и в меньшей степени слух,
к субъективным – обоняние и вкус. Впрочем, резкой границы здесь нет и, скажем, сильные зрительные ощущения приобретают субъективный характер, связанный с удовольствием или страданием.

Предлагал Кант и другие классификации. К примеру, осязание он рассматривал как «единственное чувство непосредственного внешнего восприятия», а объективные чувства вообще связывал с «механическими» воздействиями, в отличие от порождаемых «химическими» влияниями ощущений обоняния и вкуса. Однако в философском плане более интересны рассуждения Канта о форме чувственности вообще. Он полагал, что априорной формой внешнего чувства является пространство, внутреннего – время. Правда, в лекциях по эмпирической психологии Кант обычно не рассматривал этих вопросов. Здесь и видна граница между эмпирической психологией и трансцендентальной философией. Казалось бы, в «Критике чистого разума» Кант не отрицал, что для того, чтобы убедиться в априорной и созерцательной природе пространства и времени как форм внешнего и внутреннего чувства достаточно просто проанализировать их структуру, всмотреться в них. Это по силам интроспективной психологии. Но поскольку этот вопрос связан с проблемой априорных синтетических суждений, возникающих в математике на основе представлений о пространстве и времени, он выходит за границы эмпирического учения о душе.

На этом примере заметно, как «бесправное» положение аналитической эмпирической психологии в системе Канта приводит к тому, что ее предмет растаскивается другими науками.
В самом деле, при обсуждении чувственности трансцендентальная философия забирает себе проблему априорных форм этого вида познания, а антропология перетягивает к себе вопрос
о характеристиках отдельных чувств. Это, конечно, не значит, что в лекциях по эмпирической психологии Кант вообще не касался подобных тем. Но он затрагивал их мимоходом. Он мог,
к примеру, сказать, что категории – априорные формы мышления, но не доказывал этого, мог упомянуть о пяти чувствах, но тут же добавлял, что более подробно они рассматриваются
в антропологии и т.п.

Над чувствами возвышается воображение, или, как называет его Кант в «Психологии L1», «образная» способность (кроме «образной» функции у воображения имеются и другие, скажем, символическая). Воображение находится между чувственностью и рассудком. По форме оно чувственно, но активность воображающей души роднит эту способность с высшими типами психической деятельности.

Кант давал подробнейшую классификацию видов воображения. Основанием этой классификации, напоминающей рассуждения А.Г. Баумгартена или И. Изелина, писавшего
в психологическом разделе своей работы «Об истории человечества», что воображение поставляет душе образы «прошлых, отсутствующих, только лишь возможных и будущих вещей», служат темпоральные различия. Можно воспроизводить прошлые события в качестве прошлых, можно – безотносительно времени. Кроме того, воспроизведение можно использовать для предвосхищения будущего. Репродуктивное воображение существует в произвольной и непроизвольной форме.
В случае произвольного воспроизведения прошлых событий мы имеем дело с припоминанием. Если же измышляется что-то, что не может по своему содержанию целиком сводиться к прошлому опыту, значит в работе продуктивное воображение.

Может сложиться впечатление, что учение Канта о воображении и правда мало отличается от концепции Баумгартена. Это, однако, не совсем так. Тонкость в том, что перечисление видов воображения, по Канту, еще не закончено. Мы остановились на «обычном» продуктивном воображении. В лекциях по психологии Кант больше не говорит на эту тему. В «Антропологии» он тоже ничего не добавляет. А вот в «Критике чистого разума» продуктивное воображение показано Кантом совершенно иначе: как способность, бессознательно формирующая мир явлений, а не занятая созданием химер, т.е. речь там идет о совсем другой разновидности продуктивного воображения, которая, в свою очередь, распадается на три подвида – «трансцендентальное» продуктивное воображение, «чистое» и «эмпирическое». Правда, в самой «Критике» эта классификация выражена Кантом не очень четко. Она скорее подразумевается, чем артикулируется. Однако о ее реальности прямо свидетельствует важный черновой набросок, известный в кантоведении под названием «LBl B12» и созданный Кантом в начале 1780 года,
т.е. непосредственно перед началом или даже во время написания окончательного варианта «Критики чистого разума», которое, как известно, заняло «4-5 месяцев» 1780 года. Набросок представляет собой подготовительный текст к разделу о дедукции категорий в «Критике». Именно в дедукции Кант рассматривает трансцендентальную функцию воображения. Делает он это
в данном наброске. Кант выделяет четыре разновидности продуктивного воображения. Первая – создание образов, которые не имеют точного коррелята в прошлых восприятиях. Механизм здесь прозрачен – новое соединение уже имеющихся (простых) представлений. Создание же псевдо-простых представлений путем слияния каких-либо других, обсуждавшееся, в частности, Юмом
и Тетенсом, кажется Канту невозможным, хотя в «Психологии L1» он, похоже, проявлял некие колебания в этом вопросе.

Но в любом случае наибольший интерес представляет систематизация в «LBl B12» Кантом видов продуктивного воображения в его трансцендентальной функции. Итак, оно может быть: 1) собственно трансцендентальным; 2) чистым; 3) эмпирическим. Здесь именно иерархия способ-ностей. Эмпирическое продуктивное воображение зависит от чистого, а чистое – от трансцен-дентального. Трансцендентальное воображение направлено на «вещи вообще», чистое – на априорные темпоральные формы. Наконец, эмпирическое продуктивное воображение реализует себя в «синтезе схватывания». Этот синтез играет ключевую роль в познании. Благодаря ему, ощущения, имеющие источник в так называемых «трансцендентальных предметах», вбираются в душу и остаются в ней. Затем они могут воспроизводиться, вспоминаться, ставиться в отношение к другим представлениям, на основе их могут создаваться новые образы и т.д. Вбирание представлений в душу происходит по определенным правилам. Эмпирическое продуктивное воображение черпает эти правила из чистого воображения, чистое – из трансцендентального. Форма синтезов трансцендентального воображения задается чистым рассудком и его категориальной структурой. Единство самого рассудка выражает первоначальное единство апперцепции, или Я. Чистое Я играет роль когнитивного центра, с которым соотносятся представления. Однако Я и его концептуальные фильтры в виде категорий, соотносящихся
с предметами любого созерцания вообще, не могут непосредственно захватывать ощущения, так как те имеют принципиально иную, чувственную, а не рассудочную природу. Отсюда необходимость посредствующей функции воображения.

В первом издании «Критики» Кант, впрочем, дает понять, что дело даже не в разнородности категорий и чувственных данных. Он утверждает, что синтез вообще есть исключительно действие способности воображения. Эту фразу Кант не убрал и из второго издания, хотя здесь он уже допускает возможность особого рассудочного синтеза. В дальнейшем мы увидим, что это изменение позиции Канта может иметь важное значение для понимания его трактовки природы Я. Пока же констатируем, что опосредование «трансцендентальным синтезом воображения» рассудка и чувственности во втором издании «Критики чистого разума» именуется Кантом «первым применением» рассудка «к предметам возможного для нас созерцания». Именно первое применение рассудка придает законосообразную форму миру явлений. Очевидно, что «второе» применение должно предполагать результаты первого, или, как давал понять Кант в другом месте, вычитывать из природы то, что до этого было вложено в нее нами самими.

Чтобы пояснить, как происходит это вычитывание, надо несколько более подробно остановиться на понимании Кантом реальных механизмов работы познавательных способностей. Все начинается с воздействия на душу, аффицирования. Душа вбирает в себя многообразное
и воспринимает его. Восприятие Кант, как и Тетенс, трактует как сложный процесс. Он раскрывает его компоненты в дедукции категорий первого издания «Критики чистого разума». Согласно кантовской дефиниции, восприятие есть «осознанное явление». Но всякое явление содержит в себе многообразное. Кант решительно заявляет, что мгновенное представление может быть только «абсолютным единством». Любопытно, что он не обосновывает свою позицию. Вообще говоря, теория единства мгновенного представления нередко обсуждалась в психологии XVIII века, в том числе и до Канта. Мнения о ее истинности разделились. Ее противником был,
к примеру, Ш. Бонне, считавший возможным одновременное восприятие пяти-шести представ-лений. И на первый взгляд может показаться странным, почему вообще кому-то пришло в голову, что душа не может воспринимать несколько вещей сразу. Однако это мнение не лишено резонов, если только правильно понимать его, а именно понимать в том смысле, что речь идет не
о возможности мгновенно воспринимать многообразное вообще, а о том, что подобное восприятие имеет производный характер и складывается из единомоментных представлений. Ведь даже если допустить, что в душе может одновременно находиться множество представлений, все равно, чтобы воспринять их, она должна по меньшей мере отличать их друг от друга. Но трудно спорить, что различение – это деятельность. А всякая деятельность есть временной, а не одномоментный процесс. Без времени поэтому для души нет многообразного. Так что восприятие как осознание многообразного разворачивается во времени.

Первым делом душа должна «пробежать» многообразное и «принять» его. При этом, переходя от одного представления к другому, она не должна терять принятое. Кант уверен, что это означает, что она должна воспроизводить схваченное представление и соединять его с наличным впечатлением. Кроме того, Кант утверждает, что объединение воспроизведенного многообразного с актуальным впечатлением возможно лишь в том случае, если имеет место сознание, что то, что мы мыслим, есть именно то, что мы мыслили мгновением раньше. Именно это сознание тождества придает единство многообразному во времени. В самом деле, оно эквивалентно признанию, что мы созерцаем одну (и ту же) вещь в многообразии ее состояний. Но подобное отождествление и объединение возможно лишь в том случае, если само сознающее Я тождественно в потоке впечатлений.

Итак, необходимыми условиями восприятия оказываются, по Канту: 1) тождество воспри-нимающего субъекта; 2) его способность деятельного объединения многообразного; 3) наличие
у него репродуктивного воображения. Последнее условие, правда, не выглядит необходимым. Кант почему-то игнорирует учение Тетенса о «пост-ощущениях» и разработки других психологов, показывавших возможность непосредственного удержания образов прошлых впечатлений
в перцептивном поле. Не менее трудно понять, почему Кант решает жестко связать воспроизведение представлений с законом их ассоциации по принципу причинности. Общим мнением тогдашней психологии было то, что репродуцирование происходит по законам ассоциации, но все соглашались, что этих законов (по крайней мере, если речь идет о производных законах ассоциации) много и что в случае припоминания приоритет имеют принципы сходства или смежности. Кант же пишет, что ассоциируются те представления, которые часто встречаются вместе или следуют друг за другом. С этим трудно спорить, но почему он отождествляет такие ассоциации с воспроизведением представлений? Как бы то ни было, но Кант делает вывод, что эмпирический закон ассоциации должен опираться на какое-то объективное основание, а именно на внутреннее «сродство» явлений, задаваемое их объективными каузальными связями.

Однако сама по себе ассоциация представлений имеет субъективный характер. Объективизация этой связи для сознающего субъекта – дело рассудка, подводящего представления под свои элементарные априорные понятия, т.е. категории. К примеру, оставаясь на субъективном уровне, мы можем заметить, что освещение солнцем камня сопровождается его нагреванием. Но когда мы применяем категорию причины и говорим, что солнце – причина нагревания камня, ситуация кардинально меняется. Связь между солнцем и теплотой теперь мыслится в качестве необходимой, а значит объективной. В этом объективирующем действии рассудка, которое Кант
в первом издании «Критики» называет «синтезом рекогниции в понятии» как высшем из чисто эмпирических элементов опыта, а в «Пролегоменах» – «суждением опыта» в отличие от субъективного «суждения восприятия», очевидно, и состоит «второе» применение рассудка
к предметам чувств. В самом деле, результатом этого акта оказывается представление о том, что явления подчиняются категориям, а «первое» применение действительно подчинило их этим рассудочным понятиям. Значит, в процессе второго применения мы вычитываем из явлений то, что сами же вложили в них, что и требовалось показать. Рассуждения Канта о том, что категории необходимо входят в состав суждений, претендующих на объективную значимость, выглядят достаточно перспективными. Здесь Кант реализует ту же программу, о которой шла речь в главе о Юме. Оставаясь в сфере непосредственной доступности для рефлексии, он проясняет предметную установку сознания.

При этом, как и Юм, Кант опирается не только на самонаблюдение, но и на рациональные доказательства, которые ранее были названы феноменологическими дедукциями. Впрочем, в отли-чие от Юма, Кант ведет анализ с гораздо меньшей психологистской акцентировкой. Ему ближе скорее логико-лингвистическая аргументация. Вспомним, к примеру, аргумент из «Метафи-зических начал естествознания» и второго издания «Критики», где, отказавшись от теории суждений, изложенной в «Пролегоменах», Кант показывает, что связка «есть», структурирующая любые суждения, сама по себе указывает на объективный характер соединения представлений. Далее он просто напоминает, что категории неразрывно связаны с логическими функциями суждений – и конституирование ими объективности, как он считает, доказано. Некоторые историки мысли, к примеру П. Гайер, полагают, что отказ от психологизма в данном случае обнаруживает преимущество кантовского подхода к исследованию сознания перед юмовским. Но даже если признать, что юмовская аргументация имеет психологистский характер или радикально отлична от кантовских приемов, что вызывает сомнения, так как Юм анализирует всеобщие когнитивные условия, то ценой обретаемой Кантом универсальности является утрата очевидности в его анализах, и неясно, может ли реальный или кажущийся антипсихологизм перевесить это.

Однако проблемы, связанные с абстрактностью кантовских доводов, обосновывающих участие категорий во «втором» применении рассудка, не идут в сравнение с трудностями,
с которыми сталкиваются кантоведы при попытке уяснения логики аргументов Канта при его доказательстве тезиса, что категории необходимо участвуют в «первом» применении рассудка
к чувственности, т.е. того, что категории являются необходимыми условиями восприятия явлений. Выше эта кантовская теория была изложена «как есть», без упоминания о доказательствах ее истинности. Теперь надо обсудить эту тему. Впрочем, может показаться, что она вообще не имеет отношения к проблемам эмпирической психологии Канта. Ведь заявление, что рассудок a priori формирует мир явлений, на первый взгляд, не может быть верифицировано самонаблюдением. Оно скорее противоречит данным непосредственного опыта, говорящим, что вещи и их опреде-ления существуют независимо от воспринимающего Я. И Кант не случайно не обсуждал эти вопросы в лекциях по эмпирической психологии и антропологии и сравнивал себя с Коперником, тоже пошедшим против чувственной видимости. Но не все так просто.

Сравнение с Коперником сделано Кантом во втором издании «Критики», а в первом Канта можно понять так, что вывод о законодательной функции человеческого рассудка и воображения по отношению к миру опыта можно получить уже из интроспективного, или эмпирического, анализа условий восприятия. Исключая, в отличие от Тетенса с его гештальт-подходом, «обычное» продуктивное воображение из процесса восприятия, он в то же время утверждает, что действие трансцендентального продуктивного воображения составляет его неотъемлемый компонент, который вполне можно зафиксировать непосредственным самонаблюдением. Кант даже упрекает психологов, что они игнорировали участие воображения в восприятии.

Исходный пункт рассуждений Канта – синтез схватывания. Схватывание впечатлений действительно относится к сфере прямой доступности для самонаблюдения. И оно являет собой продуктивную деятельность души. С этим спорить трудно. Но ведь главное для Канта показать, что продуктивное воображение подчинено в схватывании категориальным законам. Он пытается сделать это, акцентируя внимание на том факте, что тождественное Я в потоке впечатлений, являющееся условием восприятия последних, выступает также принципом их единства.
А представление, объединяющее другие представления, т.е. общее им, это, по Канту, понятие. Всякое понятие содержит правила, по которым могут порождаться созерцания. Если природа тождественного Я в известном смысле аналогична природе понятия, то можно сказать, что объединение впечатлений в Я должно происходить по определенным правилам. Поскольку этот синтез, осуществляемый, кстати говоря, продуктивным воображением в его трансцендентальной функции, реализуется и на априорном материале чистых созерцаний, к примеру, при познании свойств пространства в геометрии, то правила, о которых идет речь, должны быть априорными. Правила вообще эксплицируются понятиями, а априорные правила должны эксплицировать априорные понятия. Поэтому надо выяснить, какими априорными понятиями мы обладаем. Чтобы сделать это, Кант обращается к исследованию способности мышления вообще.

Главное действие мышления – суждение. Всякое суждение имеет содержание и форму. Содержание приходит извне, формы же суждений заложены в природе мышления и, стало быть, априорны. Эти формы, «логические функции суждений», и порождают основные понятия мышления или, точнее, рассудка – категории. Воспользовавшись традиционной классификацией видов суждений и несколько модифицировав ее, Кант строит знаменитую «таблицу категорий». Затем он применяет полученные результаты к проблеме априорного синтеза и делает вывод, что синтез схватывания подчинен правилам, вытекающим из категорий. В итоге получается, что субъект диктует категориальные законы миру явлений и поэтому может познавать эти законы еще до того, как вещи будут даны ему, т.е. a priori.

Учение Канта о восприятии, изложенное в первом издании «Критики чистого разума», оказывается грандиозным проектом, который в случае его успеха мог бы перевернуть все представления о возможностях эмпирического исследования души. Однако проблема этой теории заключается в том, что Канту не удается обосновать необходимость приписывания явлениям именно тех законов, которые вытекают из «важнейших», как он сам говорил, «категорий отношения» – субстанции, причины, взаимодействия. Ведь даже если принять необходимость существования априорных и неизменных правил синтеза явлений в восприятии (их постоянство Кант доказывает замечанием, что изменение правил схватывания нарушило бы тождество Я, знающее себя через свою синтетическую деятельность) и признать, что категории исчерпывают все возможные формы априорного синтеза, это будет означать лишь то, что какие-то категории необходимы для объединения представлений в сознании, но все или не все – неизвестно.

Это, в свою очередь, означает, что либо надо давать дополнительное доказательство для всех категорий, либо решать этот вопрос для каждой категории по отдельности. Важно при этом, что если поставить вопрос об условиях объединения представлений безотносительно кантовских схем, то самым естественным и едва ли не самоочевидным будет следующий ответ: в сознании может объединяться все, что может сосуществовать друг с другом, т.е. все непротиворечивое. Иными словами, априорное правило объединения представлений, на первый взгляд, должно выглядеть так: в сознании может связываться все, что не нарушает тождество Я, а нарушить его может только противоречие. Но если сделать такой вывод, это отсечет необходимое участие
в восприятии категорий субстанции, причины и взаимодействия, поскольку каждая из них вносит порядок в хаос представлений, а это не кажется необходимым компонентом восприятия явлений. Ведь неупорядоченность не тождественна противоречивости. Значит, если Кант хочет доказать, что воспринимать можно только то, что подчинено, в частности, закону причинности, он должен найти какие-то дополнительные аргументы.

Подобные аргументы у него действительно можно обнаружить. В первом издании «Критики чистого разума» они вписаны в следующий общий довод: 1) категории составляют необходимые условия мышления объективной связи представлений, т.е. представления, связанные с помощью категорий, мыслятся относящимися к некоему объекту, конкретные определения которого, впрочем, неизвестны нам, т.е. к трансцендентальному предмету – Х; 2) Я или первоначальное единство апперцепции коррелятивно или параллельно понятию трансцендентального предмета, или трансцендентального объекта; 3) значит, представления могут получить отношение к Я лишь в том случае, если они связаны с помощью категорий.

Похожая аргументация встречается и во втором издании «Критики», только вместо «трансцендентального объекта» Кант говорит об «объективном единстве апперцепции», которое прямо отождествляется с «трансцендентальным единством апперцепции» как представлением
«Я мыслю», сопровождающим все другие представления.

В отличие от доводов, о которых шла речь выше, это доказательство позволяет обосновать участие в объединении представлений в Я категории причины и других «категорий отношения». Если взять в качестве примера первую из них, то в разделе об основоположениях чистого рассудка в духе разобранных ранее рассуждений о роли категорий в конституировании объективности Кант вполне убедительно показывает, что последовательность событий можно помыслить объективной, только представляя ее подчиненной закону причинности. И дальше, переворачивая этот вывод
с объекта на Я, можно заключить, что воспринимать можно лишь каузально определенную последовательность. Во всей этой аргументации, составляющей костяк трансцендентальной дедукции категорий в обоих изданиях «Критики», остается неясным только один вопрос: почему Кант коррелирует Я, тождественное в потоке представлений, и трансцендентальный объект или объективное единство апперцепции?

Он не может делать это просто на том основании, что всякое единство восходит к единству Я. Ведь из существования разных форм объединения представлений еще не следует, что та или иная из них составляет необходимую структуру восприятия, о котором, собственно, и идет речь. А если оставить эту проблему нерешенной, то все доказательство не сдвигается с места. Так и останется вопросом, какие именно априорные правила определяют синтез представлений в схватывании.
В «Критике чистого разума», а также в других работах 80-х годов, Кант пропускает это звено.
И неудивительно, что мнение о пробеле в кантовской аргументации стало общим местом современного кантоведения. На него указывали П. Гайер, В. Карл, Б. Теле и другие авторы.

В контексте настоящего исследования констатация этого существенного пробела имеет важное значение потому, что позволяет подтвердить предположение, что базисный тезис кантовской трансцендентальной философии о подчинении явлений рассудочным законам, реали-зуемом через трансцендентальную функцию воображения, не может быть доказан средствами интроспективного учения о душе.

Кант сам чувствовал это и во втором издании «Критики» отмежевался от использования данных эмпирической психологии в трансцендентальных анализах. Но, учитывая эту позицию второго издания «Критики», интересно понять, что заставило его буквально наводнить эмпирико-психологическим материалом ее первое издание. Вопрос этот тем более любопытен, что решение об изложении эмпирического учения о восприятии, т.е. о связи синтезов схватывания, репродукции и рекогниции (взгляда, обращенного в будущее), по-видимому, было принято Кантом в последний момент, уже в процессе создания окончательного текста «Критики». Во всяком случае, в детальном наброске дедукции категорий начала 1780 года, т.е. в «LBl B12», нет
и намека на это учение. Вероятно, Кант почувствовал недостаточность аргументации этого варианта дедукции и захотел дополнить ее. Интересно и то, что в этом черновике нет упоминаний и о понятии трансцендентального (выходящего за пределы, определяющего априорные условия возможного опыта) объекта. Однако если учение о единстве схватывания, репродукции
и рекогниции было разработано (точнее, с небольшими модификациями заимствовано
у вольфианцев) Кантом «на ходу», то понятие трансцендентального объекта встречалось
и в набросках дедукции (от лат. deductio – выведение) – форма умозаключения от общего
к частному и единичному, характеризующаяся тем, что новое знание о предмете или группе однородных предметов выводится на основании: – знания класса, к которому принадлежат исследуемые предметы; и – общего правила, действующего в пределах данного класса предметов).

Логично предположить, что если Кант поначалу решил исключить понятие трансцен-дентального объекта из окончательной версии дедукции, значит оно по каким-то причинам перестало удовлетворять его. Учитывая тот убедительно продемонстрированный В. Карлом факт, что первый завершенный вариант дедукции категорий был создан Кантом в 1775 году, можно реконструировать такую последовательность событий. Вначале, после долгих поисков способа доказательства необходимого отношения категорий к предметам опыта, инициированного «сомнениями» Юма, Кант в 1775 году нашел решение, показав необходимое участие категорий
в восприятии на основе коррелирования Я и (трансцендентального) объекта. Затем он столкнулся с какой-то трудностью и решил перестроить дедукцию, развернув ее без этой корреляции.
Но, оказавшись не в состоянии придать очевидность своим рассуждениям, он решил подкрепить их эмпирико-психологическим материалом, а заодно и подновленными схемами прежних вариантов дедукции. Получившийся в итоге аргументативный хаос дедукции первого издания «Критики» он «компенсировал» указанием, что без нее можно обойтись.

Но какие же допущения Канта, делавшиеся им в 1775 году, могли придавать дедукции видимость завершенности? И почему он решил отказаться от них? Для ответа на первый вопрос присмотримся к главной проблеме дедукции в «Критике», состоящей в невозможности объяснить, на чем основана корреляция между Я, или первоначальным единством апперцепции, и трансцен-дентальным объектом. Трансцендентальный объект есть нечто, к чему относятся связанные категориями представления, которые мыслятся независимыми от субъективных условий восприятия. Стало быть, этот объект можно представлять как вещь саму по себе. И параллель между Я и трансцендентальным объектом можно было бы выявить, если бы Я тоже было вещью самой по себе. В «Критике чистого разума» Кант тщательно отличает Я как единство апперцепции от гипотетического Я как «трансцендентального субъекта», вещи самой по себе. В то же время он говорит о трудности устоять от «соблазна» допущения этой «подтасовки гипостазированного сознания». Это наводит на мысль, что сам Кант когда-то поддавался такому искушению. Но вот вопрос: допускал ли он эту соблазнительную подмену в 1775 году и вообще в 70-е годы?

Ответ дают многочисленные черновые наброски и лекции этого периода. Так, в «Психологии L1» Кант сообщает, что «Я есть абсолютный субъект, которому могут причитаться все акциденции
и предикаты и который вовсе не может быть предикатом другой вещи». Причем Я, «выражая субстанциальность», представляет собой «единственный случай, когда субстанция может непосредственно созерцаться нами». Значит, Я – субстанция, причем данная нам в созерцании,
а не в мысли.

Но какого рода это созерцание, чувственно оно или нет? Предельно ясный ответ мы находим в лекциях по «Философской энциклопедии». Кант называет это самосозерцание «первона-чальным»: Я ничего не могу созерцать (за исключением себя самого), а лишь производно, когда меня что-то аффицирует (этим термином Кант говорит о том, что предмет воздействует на органы чувств человека; человек становится аффицированным, он получает своего рода сообщение от воспринимаемого им предмета. Иными словами, то, что находится вне человека, имеет возможность сообщить о себе человеку, аффицировать его). Поскольку аффицирование
(в философии И. Канта: воздействие предмета на органы чувств человека; в результате такого воздействия человек становится аффицированным, он получает своего рода сообщение от воспри-нимаемого им предмета) является признаком чувственного созерцания, то «первоначальное» созерцание должно быть не чувственным, а интеллектуальным. А интеллектуальное созерцание открывает нам вещь саму по себе, в данном случае – Я как вещь саму по себе. Что же касается свойств этого самосозерцания, то о них информирует один из важных рукописных набросков, сделанный Кантом в начале «десятилетия молчания», но вполне отражающий его взгляды середины и конца этого периода. Кант пишет, что «неизъяснимое», т.е. элементарное представление о Я есть «неизменное созерцание». Еще один штрих добавляют рукописи «Дуйсбургского наследия» (середина 70-х гг.), где Кант отождествляет созерцание себя самого
с апперцепцией: апперцепция есть восприятие себя самого как мыслящего субъекта вообще.

Таким образом, если в «Критике» апперцепция есть не более чем рефлективный акт самосознания, то в семидесятые годы она – самовосприятие, самосозерцание, причем имеющее интеллектуальный характер. Соответственно меняется и понимание предмета апперцепции: вместо интеллектуального единства, или формы мышления, Я предстает как ноумен или вещь сама по себе. Кант без колебаний называет Я ноуменом в «Размышлении 5109», созданном, по
Э. Адикесу, в промежутке между 1776 и 1778 годами. Отмечая здесь, что «душа не есть явление», он утверждает, что «как ноумен (Ноумен (греч. noumenon) – термин, означающий в противо-положность феномену постигаемую только умом (умопостигаемую) сущность) в нас» она вместе с тем «содержит в себе условие всех возможных явлений». Важно также, что в этом наброске Кант отождествляет душу с Я, причем под Я он, судя по всему, понимает не трансцендентный,
а имманентный субъект восприятия.

Итак, в середине 70-х годов Кант считал Я как единство апперцепции вещью самой по себе. Остается лишь показать, что в дедукции категорий второй половины семидесятых годов Кант, как и в «Критике», опирался на тезис о параллелизме Я и (трансцендентального) объекта. Сделать это в общем несложно, надо только учитывать, что завершенной дедукции в набросках того времени
у Канта нет. Есть как бы кусочки дедукции, из которых ее можно воссоздать. В рукописях
1775 года Кант отмечает, что «Я есть прообраз всех объектов» и что «Я не представлял бы ничего
в качестве внешнего мне и, следовательно, явления не превращались бы в опыт (объективный), если бы представления не относились к чему-то, что параллельно моему Я», а в цитированном выше наброске конца семидесятых годов утверждал, что в основании чувственного лежит некоторый интеллигибельный (постигаемый только разумом или интеллектуальной интуицией) мир, субъективным прообразом которого оказывается душа как интеллигенция», давая тем самым понять, что под объектом, параллельным Я, имеется в виду вещь сама по себе. Кроме того, Кант доказывал, что опыты возможны только благодаря предположению, что все явления подпадают под рубрики рассудка, т.е. что во всяком созерцании как таковом есть величина, во всяком явлении – субстанция и акциденция. В изменении явления – причина и действие, в его целом – взаимодействие. Иными словами, явления превращаются в опыт, т.е. получают отношение
к объектам как вещам самим по себе, только связываясь через категории, причем важнейшую роль играют «категории отношения», а именно субстанции, причины, взаимодействия. Наконец,
в наброске R 4851, созданном в период 1776-1778 годов, Кант утверждает, что синтетическое познание a priori возможно лишь при основоположении, согласно которому всякое отнесение представлений к объекту и определение понятия последнего есть не что иное, как представление необходимой связи представлений в сознании. Но представления не могут быть связаны
в сознании, если они не рассматриваются относящимися к некоторой данности (как объекту). Последний фрагмент иллюстрирует общую линию аргументации Канта в дедукции, а приве-денные выше суждения – детализацию ее основных моментов.

Итак, гипотеза о том, что первоначальный вариант дедукции категорий был основан у Канта на субстанциальной трактовке Я как необходимого условия восприятия, получает хорошее подтверждение. Учение о Я как субстанции, вещи самой по себе, несомненно относится
к рациональной психологии. В «Критике чистого разума» Кант оспаривает саму возможность полноценной рациональной психологии. Но мы видим, что его трансцендентальная программа, составляющая основу «Критики», изначально базировалась на рационально-психологических предпосылках, совмещенных с эмпирическим или квазиэмпирическим анализом категориального конституирования объективности.

Одним словом, перед нами весьма любопытная картина. Отталкивая в «Критике» от трансцендентальной философии, устанавливающей возможность, объем и границы априорного синтетического познания, как эмпирическую, так и рациональную психологию, Кант в действи-тельности отталкивается от них. Можно поэтому сказать, что его критицизм нуждается
в рациональной и эмпирической психологии. Они словно леса, необходимые для строительства здания его системы и убираемые после его завершения. Впрочем, эта метафора неточна. Здание может стоять без лесов, но может ли трансцендентальная философия устоять как когерентная логическая система без учения о Я как вещи самой по себе? Реальная ситуация даже сложнее. Отказ Канта от учения о Я как вещи самой по себе не был случаен, а по меньшей мере вписывался в другое «системное» требование – об отказе от сверхчувственного познания. Хотя, конечно, этого объяснения недостаточно для понимания, почему Кант изменил свою позицию. В конце концов, при желании он мог бы рассматривать, да и действительно рассматривал самопознание Я как субстанции в качестве исключения, подтверждающего общее правило.

Тем более интересно понять, что заставило Канта пересмотреть свои взгляды на природу Я, причем сделать это накануне написания «Критики». Причем тут должна была присутствовать какая-то сильная мотивация, так как в «Критике чистого разума» Кант не просто отказывается от теории Я как вещи самой по себе, но и не считает возможным занять в этом вопросе нейтральную позицию, т.е. воздержаться от окончательного суждения о сущности Я, не говорить, что Я как единство апперцепции есть форма мышления, и в то же время не утверждать, что оно есть предмет интеллектуального созерцания, оставляя его природу неопределенной.

Может показаться, что подобное воздержание от суждений наилучшим образом соответствовало бы духу критической философии. Ведь с феноменологической точки зрения апперцепция открыта для самых разных истолкований. Если мы решаемся на них, то вступаем
в область рациональной или метафизической психологии. И, кстати говоря, некоторые высказывания Канта в «Критике» как будто свидетельствуют о том, что он склоняется именно
к такой нейтральной трактовке. К примеру, он пишет, что у нас просто нет средств для познания тождественного Я, присутствующего в любом акте восприятия. Все наши познания, утверждает он, основаны на категориальном оформлении ощущений чувств. Но ни категории, ни формы чувственности к Я не применимы. Категории для своего применения нуждаются в созерцании, но Я как интеллектуальная спонтанная деятельность находится вне созерцательных форм чувственности, в частности, вне времени. Значит, Я как бы ускользает от определения. Когда мы пытаемся дать его, Я обнаруживает себя в потоке впечатлений, который, однако, являет собой уже эмпирическое Я, отличное от Я как единства рассудочного синтеза. Итак, раз о Я как единстве сознания, по Канту, нельзя сказать ничего определенного – в том числе, как можно предположить, и того, что оно не есть вещь сама по себе – то мы не можем утверждать, что он проводит резкую границу между «логическим Я» и Я как вещью самой по себе. В этом русле, на первый взгляд, находится и осторожное утверждение Канта, что из истинности положения, что мыслящее Я есть необходимый субъект мыслей, не следует, «что Я как объект есть самостоятельная сущность», так как «это утверждение заходит слишком далеко». Гипотеза о такой трактовке Кантом проблемы Я подтверждается также тем, что, анализируя суждение «Я существую», он подчеркивает, что под существованием здесь понимается некая нейтральная данность восприятия – не явление, но и не вещь сама по себе. Эти высказывания истолковывались рядом исследователей, к примеру
Г.В. Тевзадзе (1979) или А.Л. Доброхотовым (1986), как свидетельство проблемности кантовского учения о бытии, но в нашем контексте они, как кажется, удачно отражают неизвестность онтологического статуса Я.

И все же, несмотря на сказанное, более сильными представляются доводы, убеждающие, что Кант проводит резкую границу между Я как единством сознания или самосознания и Я как вещью самой по себе. Проще всего доказать этот тезис следующим способом. Если бы Кант действительно считал неразрешимым вопрос о природе того, что он называет «логическим Я», т.е. Я как единства апперцепции, то он не смог бы утверждать, что это Я есть не более чем форма мышления, и что у нас нет созерцания Я. Он должен был бы говорить, что нам неизвестно, созерцаем ли мы Я или же только мыслим его. Иными словами, в таком случае Кант оставил бы открытым вопрос о природе самосознания – созерцание оно или рефлективная мысль. Однако Кант совершенно определенно заявляет, как в первом, так и во втором издании «Критики чистого разума», что у нас нет созерцания Я: «Единство сознания есть только единство мышления», или: «Хотя Я и находится во всяком мышлении, тем не менее с этим представлением не связано никакое созерцание, которое отличало бы его от других предметов созерцания». Иными словами, «хотя мы и воспринимаем, что это представление сопутствует всякому мышлению, мы не замечаем, чтобы оно было устойчивым и постоянным созерцанием».

Итак, в «Критике» Кант не просто подвергает сомнению возможность интеллектуального созерцания Я, но и меняет свои взгляды на 180 градусов. При этом, как ясно из сказанного выше, он сам пересекает границы непосредственной достоверности и делает утверждения, которые могут быть квалифицированы как тезисы метафизической психологии. Чтобы оправдать такие действия, он должен был бы доказать противоречивость модели Я как субстанции, постигаемой
в интеллектуальном созерцании. И похоже, что в конце семидесятых годов Кант в самом деле натолкнулся на аргумент, который был истолкован им именно в таком ключе.

Ценную информацию в этой связи дает «Размышление 5553», черновой набросок, созданный Кантом на излете семидесятых годов и посвященный, среди прочего, критике рациональной психологии. Кант, в частности, говорит здесь, что если принять, что Я есть не явление внутреннего чувства, а вещь сама по себе и ноумен, то принадлежащие мне акциденции тоже должны быть ноуменами. Эта фраза словно незакончена и подразумевает такое продолжение: поскольку акциденциями Я оказываются представления, которые сменяются во времени, и, стало быть, имеют отношение не к ноуменам, а к феноменам, то признание ноуменальности Я приводит к очевидному противоречию. Это противоречие, возможно, и подтолкнуло Канта не только
к отказу от представления о ноуменальной природе Я, но и к решению не занимать нейтральную позицию в данном вопросе. Впрочем, на бескомпромиссность Канта, возможно, повлияло и другое обстоятельство, а именно новое воздействие идей Юма.

Если говорить только о теоретической философии Канта, то можно достаточно четко зафиксировать два этапа рецепции им идей Юма. Первый охватывает середину шестидесятых годов и связан с общей проблематикой так называемого «скептического метода». Второй, самим Кантом названный «пробуждением от догматического сна», приходится, скорее всего, на лето 1771 года и касается знаменитой проблемы причинности, рассмотрение которой привело Канта
к постановке главного вопроса критической философии: «как возможны априорные синтетические суждения?». И вот выясняется, что можно говорить и о третьей фазе юмовского влияния, совпадающей с периодом пересмотра Кантом тезисов рациональной психологии. Однако,
если первое влияние Юма было связано с изучением Кантом «Исследования о человеческом познании» в составе изданного Зульцером в середине пятидесятых годов XVIII века перевода сборника юмовских работ на разные темы, а второе – с прочтением переведенной и анонимно опубликованной в 1771 году И.Г. Гаманом финальной «меланхолической» главы первой книги «Трактата о человеческой природе», то возможное третье влияние имело косвенный характер.

Как уже упоминалось, в конце семидесятых годов Кант изучал «Философские опыты» Тетенса. В этой работе представлена подробная картина «ранней» юмовской теории Я. Вот как изображает Тетенс основоположения этого учения: Юм, автор скандального сочинения
о человеческой природе, признавал идею, имеющуюся у нас о собственном Я, или о нашей душе, собранием множества отдельных, следующих друг за другом единичных, но раздельных
и разрозненных ощущений, из соединения коих в фантазии составилась идея об одном целом как субъекте, содержащем в себе единичное ощущаемое в виде своих качеств. Отсюда он сделал заключение, что достоверно о душе мы могли бы сказать не более того, что она есть совокупность качеств и изменений, которые, поскольку они непосредственно переживаются, действительно существуют; но не то, что она – одна вещь, цельное единство, действительная вещь. Кант, как правило, прислушивался к Юму, и здесь он тоже мог согласиться с ним, что у нас отсутствует отдельное впечатление единого Я, и что последнее, следовательно, являет собой какую-то виртуальную структуру, единство мышления или сознания.

В общем, для кардинального изменения взглядов Канта на природу Я в конце 70-х годов имелись как логические, так и исторические предпосылки. Действовали ли только перечисленные выше факторы, или что-то еще, сказать трудно. Ясно, однако, что едва ли можно признать их достаточными для кардинального пересмотра взглядов на Я. Если взять приведенные логические доводы, то тезис, что если Я – ноумен, то ноуменами должны быть и темпоральные представления, кажется весьма спорным. Дело в том, что феноменальные представления вполне могут быть истолкованы как акциденции второй степени, т.е. как акциденции акциденций, которые нельзя прямо атрибутировать субъекту. Они могут быть объектами психических способностей, которые, в свою очередь, являются акциденциями Я. Из феноменальности представлений точно так же нельзя делать вывода о феноменальности Я, как из интенсивности цвета вещи нельзя заключать к интенсивности самой вещи. А если акциденции Я – способности, то вопрос теперь уже об их феноменальности может быть сформулирован следующим образом: можно ли, к примеру, сказать, что внутреннее чувство c его априорной формой, временем, находится во времени? Отрицательный ответ на этот вопрос очевиден. А это значит, что Кант мог в принципе сохранить верность теории Я как вещи самой по себе, так как акциденции Я и правда нефеноменальны, если считать, что критерием феноменальности является существование
в пространстве и времени.

Что же касается возможного влияния на Канта юмовских аргументов, то стоит напомнить, что они казались неубедительными самому Юму, о чем, правда, Кант, видимо, не знал, хотя это мало что меняет. В любом случае, юмовский тезис об отсутствии у нас отдельного представления о Я помимо представления о конкретных ментальных состояниях можно было бы без особого труда совместить с признанием Я ноуменом, сказав, что этот факт, который сейчас называют интенциональностью сознания, выражает конечность человеческой души, ее фундаментальную несамодостаточность, тем более, что впоследствии Кант действительно опробовал этот путь, но уже на новом «критическом» материале. Правда, может показаться, что ноуменальность противоречит понятию несамостоятельности, так как ноумен – это вещь, существующая сама по себе. Но мнение Канта на этот счет состоит лишь в том, что вещи сами по себе независимы от восприятия субъекта, что совершенно не исключает их зависимости друг от друга. Поэтому даже
в случае признания Я ноуменом Кант мог бы отстаивать тезис о недоказуемости, скажем, того, что ноуменальное Я является независимым от субстрата тела, не расширяя тем самым сферу сверхчувственного познания за такие границы, которые обессмыслили бы его критическую философию.

В общем, в признании субстанциальности Я трудно найти противоречия, что, разумеется, не означает, что эта теория полностью гармонирует с критицизмом. Означает же это, что Кант не имел оснований вообще отметать ее как чистую возможность и из-за этого игнорировать нейтральную позицию. В «Критике чистого разума» Кант писал, что признание Я субстанцией разрушает все здание критицизма. Приоткрыв дверь в мир вещей самих по себе, мы не сможем удержать возникающей вследствие этого настоящей лавины догматизма. С этим, в конце концов, можно согласиться, но если бы Кант заявил о непознаваемости природы апперцепции, т.е. о том, что для нас невозможно узнать, созерцание это или мышление, то он мог бы не менее успешно бороться с догматическими попытками проникнуть в мир ноуменов, чем в случае однозначного отрицания созерцательной основы самосознания. Он же словно отшатнулся от прежних утверждений и по инерции проскочил среднюю позицию.

Обозначив новые взгляды на единство апперцепции как форму мышления, Кант теперь должен был объяснять, как мы вообще можем приходить к идее Я как вещи самой по себе.
В «Критике чистого разума» он попытался представить эту идею в качестве одного из необходимых понятий «разума» – высшей человеческой способности, которая, однако, имеет скорее практический, чем теоретический потенциал. Разум, по Канту, вырастает из рассудка. Чтобы уточнить, как это происходит, надо вернуться к рассмотрению кантовской теории душевных способностей.

Напомним, что анализ учения Канта о рассудке вывел нас за пределы эмпирической психологии, вовлекая сначала в трансцендентальную, а затем и в рационально-психологическую проблематику. Этой траектории трудно было избежать, так как мы увидели, что трансцендентальная философия Канта базируется на эмпирической и рациональной психологии. Впрочем, последней мы коснулись лишь в самых общих чертах и детальное обсуждение кантовского видения структуры, задач и перспектив этой науки еще впереди. Пока же надо закончить изложение учения Канта о душевных способностях в его различных аспектах.

Мы остановились на рассудке как способности правил. В промежуток времени с конца семидесятых до второй половины восьмидесятых годов Кант изменил свои взгляды на сущность
и происхождение этой способности. В первом издании «Критики чистого разума» Кант определяет рассудок как производную силу души. Он говорит, что чистый рассудок возникает
в результате соотнесения первоначальной апперцепции и трансцендентальной способности воображения. Данная позиция восходит к представлениям Канта второй половины семидесятых годов, когда он считал, что рассудочные категории появляются вследствие некоего «опрокидывания» чистого Я на формы нашей чувственности. Я при этом словно раскалывается на множество функций синтеза (непосредственно осуществляемого воображением при схватывании представлений во времени), соответствующих модусам внутреннего чувства. Категории в этом случае оказываются просто «функциями воображения», как формулирует Кант в одном черновом наброске, или «условиями и действиями образной силы, взятой in abstracto», как он говорит
в «Психологии L1», связывая при этом «образную силу» с темпоральными формами. Соглашаясь
с этой теорией, нельзя не прийти к выводу, что если бы у человека было другое чувственное созерцание, то категории, т.е. основные понятия чистого мышления, тоже были бы другими – сообразными формам этого созерцания. Вскоре, однако, Кант, вероятно, заметил, что такая установка сенсифицирует категории (как бы не акцентировать то, что они представляют синтез воображения «в общей форме») и, по существу, стирает грань между чувственностью и рассудком, чего он никак не хотел допускать, так как это разбалансировало бы всю его систему. В итоге Кант отказался от этой концепции и стал трактовать категории как изначальные формы единства представлений. Соответственно, рассудок обрел статус самостоятельной способности. В первом издании «Критики» суждения Канта на этот счет, правда, еще не отличаются последова-тельностью, что говорит о том, что он лишь недавно натолкнулся на упомянутую выше проблему. С одной стороны, он действительно трактует здесь рассудок в производном смысле, с другой – определяет его через отношение апперцепции именно к «трансцендентальному» синтезу воображения, который, по кантовской дефиниции, «a priori направлен исключительно на связь многообразного без различия созерцаний».

Приведенной фразой Кант, по сути, демонстрирует уверенность в независимости категорий от конкретных форм созерцания, в частности, от времени. А вот в разделе об «Амфиболии (от греч. amphibolia – двусмысленность) – фигуре речи – синтаксической конструкции, допускающей различные истолкования рефлективных понятий» он замечает, что «даже если бы мы и допустили какой-нибудь способ созерцания, кроме нашего чувственного, все равно наши функции мышления не имели бы никакого значения для него», причем из контекста понятно, что речь идет именно
о другом чувственном созерцании: вариант с нечувственным созерцанием далее рассматривается отдельно.

Во втором издании «Критики чистого разума» Кант вносит большую ясность, окончательно отделяя рассудок от воображения и, соответственно, от чувственности. При этом, однако, он жертвует одним из видов продуктивного воображения, соединив в неразличимое целое «чистый» и «трансцендентальный» модусы этой способности, которые он четко различал в черновом наброске начала 1780 года. С другой стороны, он сближает чистый рассудок и первоначальное единство апперцепции.

Окончательный расклад основных познавательных способностей во втором издании «Критики чистого разума» таков: 1) первоначальное единство апперцепции, или рассудок с его «интеллектуальным синтезом»; 2) чистое (трансцендентальное) воображение с «образным» синтезом; 3) темпоральный синтез схватывания; 4) внутреннее чувство и его априорная форма – время, 5) внешнее чувство с пространством как его априорной формой и «материей» ощущений, возникающей вследствие аффицирования чувственности (трансцендентальным) предметом.

Перечисленные способности необходимым образом участвуют в формировании мира явлений, т.е. в первом применении рассудка к чувственности. Но Кант не ограничивается ими. Есть и другие познавательные способности, имеющие отношение ко второму применению, т.е.
к идентификации вложенных рассудком в мир явлений законов. Это прежде всего «способность суждения». Кант далеко не сразу пришел к окончательным формулировкам относительно ее места среди других способностей. Не только в лекциях 70-х годов, но и в первом издании «Критики» мы еще не находим цельной теории способности суждения, хотя главные интуиции уже присутствуют. Если рассудок – это способность правил, то способность суждения позволяет подвести под эти правила конкретные случаи. При этом она может действовать в разных направлениях. Либо общее правило заранее дано и надо лишь подыскать для него примеры, либо, напротив, даны единичные случаи, для которых надо найти общее правило или закон. Первое направление соответствует «определяющей способности суждения», второе – «рефлектирующей». Интересно, что в «Критике чистого разума» способность суждения подается только в ее определяющей функции. Понятие рефлектирующей способности суждения Кант разворачивает в «Критике способности суждения». В «Критике чистого разума» роль рефлектирующей способности суждения отдана Кантом разуму в его регулятивной функции.

Теория разума, как и других способностей, сложилась у Канта постепенно. В начале
70-х годов он вообще не отличал разум от рассудка, но ближе к 80-м годам все чаще стал задаваться вопросом о специфике разума. Впрочем, еще в «Психологии L1» он довольно неопределенно говорил о том, что «разум и рассудок различаются исключительно в отношении эмпирического и чистого применения» и что разум есть рассудок в его априорном применении. При этом Кант добавлял, что разум еще и «собирает правила из многообразных явлений». Сходную роль он отводил и способности суждения, познающей «всеобщее из особенного». Впрочем, способность суждения трактовалась им и как «принцип подведения» под всеобщее правило, хотя (окончательно запутывая ситуацию) он давал понять, что эту функцию можно приписать и рассудку.

Так или иначе, но в «Критике чистого разума» Кант утверждает, что разум есть «способность принципов». Если рассудок создает правила, а (определяющая) способность суждения подводит под них явления, то разум расширяет эти правила до безусловного. Скажем, закон причинности разум истолковывает как проблему первопричины и т.п. Иными словами, разум – это своего рода философская способность, влекущая человеческий ум к познанию первоначал. Разум действует по своим законам, определяемым его связью со способностью к умозаключениям. Собственно,
в «логическом» применении разум и есть, по мнению Канта, способность к умозаключениям. Последних бывает три вида – категорические, гипотетические и разделительные. Соответственно им в «реальном» применении разум порождает предельные понятия о вещах, так называемые трансцендентальные идеи, а именно идеи души как абсолютного субъекта внутреннего чувства, мира и Бога.

Если разум понимается как способность, инициирующая поиск всеобщих законов и перво-начал (в том числе изначальной или «основной» силы души, которая может быть присуща субъекту), но не выдающая свои проекции за реальные вещи, то можно говорить о регулятивном использовании этой познавательной способности, в противном же случае – о конститутивном. Кант допускает только регулятивное применение теоретического разума. Понятие души как вещи в себе, субъекта, объединяющего все многообразие душевной жизни, он тем самым трактует как недостижимый, но стимулирующий исследования идеал.

Впрочем, разум все же может найти конститутивное применение, но не теоретическое,
а практическое. Основой практических способностей, которые, в отличие от теоретических, создают, а не представляют предметы, является, по Канту, «способность желания» (Begehrungsverm?gen), которая определяется им в «Критике практического разума» как способность существа посредством своих представлений быть причиной действительности предметов этих представлений. Из этой дефиниции ясно, что способность желания предполагает познавательную способность, ответственную за представление вещей. Но кроме представлений
и способности создать соответствующие им предметы, требуется еще и мотив, выступающий как целевая причина такого порождения. В качестве подобного мотива часто называли удовольствие, получаемое душой от существования вещи. Кант не отрицает, что удовольствие необходимо связано со способностью желания. И наряду со способностями познания и желания он признает третью основную способность – «удовольствия и неудовольствия». Однако он намеренно не включает в определение способности желания удовольствие. Дело в том, что связь способности желания с удовольствием не обязательно может быть такого рода, что удовольствие определяет душу к деятельности. Может быть и так, настаивает Кант, что удовольствие лишь сопровождает деятельность, но не инициирует ее. При таком варианте способность желания или воля детерминируется сама собой. Но всякая детерминация предполагает некое правило или закон.
В случае чистого определения воли сам этот закон должен иметь безусловный характер, т.е. происходить из разума. Здесь мы и сталкиваемся с его практическим применением.

Рассуждая a priori, нельзя доказать, считает Кант, действительность практического разума.
A posteriori ((лат.) – исходя из полученных ранее опытных данных), однако, можно убедиться, что он не вымысел. Каждый человек понимает, что такое долг и чувствует, что в определенных ситуациях должен поступать так-то и так-то. При этом он осознает, что необходимость должного действия не зависит от его эмпирических последствий. Этим он признает, что в данном случае его способность желания детерминируется не чувственными удовольствиями, а предписаниями априорного морального закона, который может иметь только разумное происхождение. Если эти предписания перевешивают чувственные склонности, в душе возникает некое удовлетворение от сознания исполненного долга.

Анализируя природу этого особого морального чувства, Кант пришел к выводу, что оно возникает вследствие подавления стремлений к чувственным удовольствиям и поэтому вначале предстает как страдание, превращающееся затем в уважение к силе практического разума.

Эта кантовская концепция, представленная в «Критике практического разума», тоже довольно позднего происхождения. В «Психологии L1» Кант, к примеру, еще говорил, что благо как предмет рассудка вызывает интеллектуальное удовольствие и моральное чувство, признавая в то же время, что тут есть некое противоречие: ведь если мы должны делать добро на основании чувства, то мы делаем его, поскольку оно приятно. Но этого не может быть, так как добро вовсе не может аффицировать наши чувства. Удовольствие же от добра мы называем чувством потому, что не можем иначе выразить субъективно побуждающую силу объективного практического принуждения.

В «Критике практического разума» Кант снял эту проблему, лишив удовольствие от блага самостоятельного статуса. В работах 80-х годов Кант уточнил и другие аспекты своей концепции способности удовольствия и неудовольствия. В частности, он основательно доработал теорию вкуса как способности получать удовольствие от прекрасного. В «Психологии L1» Кант просто говорил, что если «приятное» приятно исключительно из субъективных оснований, то прекрасное нравится сообразно всеобщим определениям чувственности. В «Критике способности суждения» представлена гораздо более детальная картина. Чтобы оценить ее, надо отметить, что в третьей «Критике» Кант принимает принципиальное решение жестко соотнести априорные формы способностей желания и удовольствия и неудовольствия с познавательными силами души. Априорную способность желания он связывает с разумом, порождающим законы свободы, подобно тому как рассудок порождает законы природы. Поскольку между разумом и рассудком находится способность суждения, а удовольствие опосредует способность познания и способность желания, то Кант принимает логичное (да к тому же подкрепленное теориями Баумгартена
и Мейера) решение увязать способности суждения и удовольствия-неудовольствия. Правда, чтобы сделать это, ему пришлось ввести новую «рефлективную» разновидность способности суждения, поставив под вопрос прежние классификации познавательных сил души. Взамен этих неудобств Кант получил возможность проникнуть к истокам эстетического чувства или вкуса.

Вкус, тождественный «эстетической способности суждения», располагается между моральным чувством и удовольствием от приятного. Это значит, что, как и моральное чувство, вкус тоже обладает всеобщностью, но только не объективной, а субъективной, т.е. мы считаем, что прекрасное должно необходимо нравиться, но не можем доказать это. Впрочем, человек все равно стремится к рационализации эстетических переживаний, пытаясь постичь замысел автора того или иного произведения. Это постижение действительно протекает в соответствии
с правилами рефлектирующей способности суждения. Сам эстетический объект – единичное, замысел – отыскиваемое нами всеобщее. Эстетическое чувство существует лишь в процессе этого поиска. Шедевры не могут быть исчерпаны до конца. В них воплощены «эстетические идеи»,
т.е. такие образы, которые не могут быть полностью объяснены рассудком. Рассудок стремится
к объяснению. Воображение подбрасывает ему все новые и новые ассоциации. Пока эстетический объект не объяснен, эти способности беспрепятственно играют друг с другом, находясь
в гармоническом взаимодействии, которое и вызывает чувство прекрасного. Это чувство структурно сходно с моральным чувством и даже символизирует первое. Оба этих чувства бескорыстны, т.е. непосредственно не связаны с выгодой.

Бескорыстность морального чувства, к которой подготавливает эстетическое созерцание, выводит нас еще на одну важнейшую тему кантовского учения о практических способностях души. Бескорыстный поступок – это поступок, совершенный безотносительно чувственных стимулов, независимый от них. А независимость, самоопределение есть свобода. Кант всегда подчеркивал, что определение воли разумом, мораль и свобода – вещи связанные. Но и здесь не обходится без тонкостей. Дело в том, что Кант различает два вида свободы: «практическую»
и «трансцендентальную». В лекциях по эмпирической психологии он говорит только о практи-ческой свободе. О ней мы знаем из опыта. Для этого достаточно сознания произвольности своих действий. Разум, определяющий человеческие поступки, выступает в этом случае как одна из естественных причин. Иногда, к примеру в «Психологии L1» или главе о «каноне чистого разума» в «учении о методе» первой «Критики», Кант высказывался в том духе, что для морали достаточно уже практической свободы, тогда как трансцендентальная свобода как безусловная самопроизвольность, согласно «Критике чистого разума», «остается проблематичной». Однако
в «Критике практического разума» он отказывается от этого мнения. Ведь трактовка разума как естественной причины поступков делает свободу моральных действий иллюзорной, поскольку ни одна из естественных причин не является первоначальной, а это означает, что разумные поступки определяются внеразумными причинами, и лишь кажется, что мы свободны и моральны. Проблема, однако, в том, что признание условием морали трансцендентальной свободы человека порождает новые, и весьма трудные для решения вопросы. О некоторых из них пойдет речь при обсуждении рациональной психологии Канта.

Но прежде подытожим рассмотрение кантовского учения о способностях души в его эмпирико-психологическом аспекте. Это учение – необычайно подвижная система. Кант постоянно модифицировал ее, и ситуация относительно стабилизировалась лишь к «Критике способности суждения». Но какие же результаты получил Кант, в чем оригинальность его концепции? Чтобы ответить на этот вопрос, сравним содержательные аспекты вольфовской
и кантовской эмпирической психологии. Кант отталкивался от вольфианства, но насколько принципиальными были его новации? Выясним вначале, есть ли между кантовской и вольфовской концепциями вообще хоть какое-то сходство. Найти его, впрочем, совсем не сложно. Сходство, во-первых, в самих изучаемых способностях. Они те же самые – чувство, воображение, рассудок, внимание, остроумие, проницательность (последним двум Кант дает традиционные дефиниции, отмечая при этом, что они относятся скорее к высшим способностям души: разум, способность удовольствия и неудовольствия, чувственное желание, воля и т.д.).

Многие из этих способностей понимаются Кантом и Вольфом примерно одинаково. Чувствен-ность оба определяют как способность испытывать воздействие от предмета, воображение – как способность представлять предмет в его отсутствие. Немало общего можно найти и в трактовке Кантом и Вольфом разума, который признается ими способностью усматривать связь вещей или истин. У Канта, правда, сделан больший акцент на то, что разум направлен на безусловное. Однако стоит лишь присмотреться к вольфовскому «чистому разуму», который полностью, т.е. до первых оснований, раскрывает связи вещей, и мы увидим, что различие, по сути, исчезает, по крайней мере в сфере эмпирической психологии. В ряде аспектов совпадает и трактовка Вольфом и Кантом аффективной и волевой сторон душевной жизни. Оба, к примеру, противопоставляют чувственные склонности и рациональную мотивацию.

Далее, Кант и Вольф выстраивают иерархию душевных сил, различая высшие и низшие способности. Низшей в обоих случаях оказывается чувственность, а высшие позиции занимают разум и воля. Сложнее обстоит дело с критерием, по которому ранжируются способности. Если Вольф однозначно заявляет, что основанием такого различения является отчетливость наших представлений, которой соответствует движение к вершине психических способностей, то Кант использует другой параметр – активность души. Низшие способности пассивны, высшие – активны.

Может показаться, что в этом моменте и состоит новизна кантовской теории способностей. Однако данное предположение весьма проблематично. Не говоря уже о том, что с времен «Этики» Спинозы активность души и отчетливость ее представлений стали почти синонимами для европейских философов, попытка противопоставить Канта Вольфу в этом вопросе проваливается еще и потому, что в таком случае получается, что Вольф гораздо более последовательный сторонник учения об активности субъекта, чем Кант. Ведь душа, по Вольфу, независима от тела
и сама производит все свои представления, в том числе и чувственные, хотя если рассуждать нестрого, то все же можно говорить, что они вызываются внешними воздействиями.
В действительности, Кант, конечно, не сводит чувственное восприятие к чистой рецептивности. Как раз наоборот, он показывает, что это восприятие невозможно без синтетической деятельности воображения. При этом, правда, размывается критерий «высшего» и «низшего».

С другой стороны, Кант наглядно демонстрирует слабость возможной демаркации высших
и низших способностей по признаку отчетливости представлений. Главный удар в этой связи он наносит по вольфовскому понятию рассудка. По мнению Канта, рассудок нельзя определять как способность отчетливого представления, так как чувственные познания тоже могут быть отчетливыми, а рассудочные – смутными. Но, опять-таки, здесь не все так очевидно. Дело в том, что Кант не отрицает, что даже в так называемых чувственных познаниях, как, например, геометрии, отчетливость возникает лишь после обработки данных чистого созерцания мышлением, т.е. все же не без участия рассудка. Поэтому Кант, если быть точным, не отвергает внутренней связи способности мышления и отчетливости представлений. Смысл его возражений
в другом: даже при максимальном прояснении чувственных созерцаний, они все равно сохраняют чувственный характер. По Вольфу получается, что устранение темноты и смутности чувственных образов тождественно их интеллектуализации, Кант же настаивает, что чувственные и расу-дочные представления проистекают из разных источников.

Но, как ни странно, даже в этом пункте нет твердой почвы для фиксации расхождений.
В самом деле, в каком случае, т.е. в случае какого рассудка, по Вольфу, можно говорить об исчезновении примеси чувственности? Ответ ясен: смутных представлений лишен лишь божественный, «чистый» рассудок. А как характеризует божественный интеллект Кант? Он утверждает, что мышление Бога не дискурсивно (рассудочно, понятийно, логично), а интуитивно, т.е. в нем совпадают созерцание и рассудок, что, в частности, делает излишним и даже невозможным наличие у Бога чувственности. В чем тут принципиальное различие? Еще один нюанс: Кант трактует рассудок как способность общих понятий, тогда как чувственность имеет дело с единичным. Но Вольф не стал бы возражать Канту. Он тоже признает эту особенность рассудка и, к примеру, в § 286 «Метафизики» специально доказывает, что наличие у нас всеобщих понятий, а поэтому и всеобщего познания вообще идет от рассудка.

Впрочем, в одном аспекте учения о чувственности и мышлении Кант значительно отходит от Вольфа. Речь идет о его теории априорных форм чувственности, рассудка, способности суждения и разума. Вольф, по существу, игнорирует этот момент. Душа, по его мнению, есть источник самодеятельности, но ее формы исчерпываются принципом непротиворечия. Кант же выстраивает картину сложно дифференцированных априорных способностей души. Кстати говоря, такой подход нравился далеко не всем. Так, И.Г. Гердер, ученик Канта, впоследствии порвавший с учителем, в своей «Метакритике критики чистого разума» с явным раздражением говорил о духе «расщепления», пронизывающем всю кантовскую философию. Гердеру ближе такое понимание душевных способностей, которое хорошо знакомо отечественному читателю по русской «метафизике всеединства» девятнадцатого века: разум и чувство неразрывно связаны, «по-настоящему познавать – значит любить» и т.п. И нельзя отрицать, что в роли основы или фундамента подобной теории действительно гораздо лучше смотрится вольфовская, чем кантовская психология.

Пока речь шла в основном о познавательных способностях. В других разделах кантовской
и вольфовской психологии ситуация не менее запутана. Вольф, в отличие от Канта, не выделяет способность удовольствия и неудовольствия в качестве отдельной способности души наряду
со способностями желания и познания. Но далеко не очевидно, что это больше чем терминологическое различие. Вольф доказывал, что удовольствие возникает при чувственном,
т.е. смутном представлении совершенства. Кант и кантианцы критиковали эти суждения, указывая на внутренний источник эстетических переживаний. Но ведь Вольф понимает здесь совершенство прежде всего в относительном смысле. Как и Кант, он утверждает, что удовольствие вызывается тем, что способствует беспрепятственному действию человеческих способностей.

Сходные проблемы осаждают нас и в случае способности желания. Оба философа различают чувственные и разумные желания. Правда, для Вольфа различие между ними лишь количественно и связано с разницей в отчетливости представления о благе. Кант же в духе резкой дифференциации мыслящей и чувственной способностей противопоставляет практический разум и чувственные склонности. Однако и здесь возможно какое-то сближение позиций. В самом деле, при полном противопоставлении Кант едва ли мог бы говорить о возможности так называемых «легальных» поступков, по форме тождественных нравственным, но совершаемых сообразно чувственной мотивации, а тем более о том, что они полезны, являясь способом привыкнуть
к моральному образу действий. Не совсем ясно обстоит дело и в вопросе о моральной мотивации. С одной стороны, Кант настаивает на ее бескорыстности, а у Вольфа это не очень хорошо прописано. Вспомним, однако, что моральные поступки, по Канту, хотя и бескорыстны, но, конечно, не бесцельны. Они направлены на осуществление «высшего блага». С этим Вольф не стал бы спорить. Более того, мы видели, что он неохотно допускал возможность удовольствий от рассудочного или разумного представления блага. Это позволяет трактовать его учение
о моральном действии в кантовском ключе. С другой стороны, Кант подчеркивал недостаточность чисто моральной мотивации для осуществления нравственных поступков. Человеческая воля, утверждал он, испорчена и нуждается в дополнительных мотивах, связанных с надеждой на будущее вознаграждение. Вольф, кстати, тоже отмечал, что любой моральный поступок человека связан с чувственными мотивами, так как человеческий разум, представляющий благо как конечную цель нравственного действия, никогда совершенно не чист.

Все эти параллели, разумеется, не означают, что Кант никак не модернизировал теорию психических способностей. Отличия, о которых шла речь, реальны. Однако они не носят характера революционных изменений. Кант скорее реформирует, чем ломает вольфовскую психологию. И целью его реформы является не столько эмпирическая психология как таковая, сколько трансцендентальная антропология. Из, казалось бы, небольших акцентировок или уточнений, которые делает Кант в учении о душевных способностях, вырастают масштабные идеи его «критических» концепций. В XVIII веке психологи часто использовали образ микроскопа, позволяющего проникнуть в детали душевной жизни. Эмпирическую психологию Вольфа можно охарактеризовать как учение о душе, получающееся при ее изучении невооруженным глазом. Все в нем на первый взгляд кажется ладным и хорошо подогнанным друг к другу, но при ближайшем рассмотрении оказывается, что дело обстоит иначе. И выявляемые детали радикально изменяют всю картину. Скажем, учение о четком разграничении чувственности и рассудка позволяет Канту ограничить сферу применимости законов чувственности предметами опыта. Это, в свою очередь, дает возможность сформулировать учение о различии явлений и вещей самих по себе, которое только и может, по мнению Канта, спасти свободу (XXIII-XXX вв.), без которой нельзя говорить о морали, а значит. И о человеческой личности как высшей ценности сущего.

Одна из главных заслуг Канта в философии состоит в том, что он порой через парадоксы, но сумел дать почувствовать читающей публике вкус человеческого достоинства и свободы. Однако он не смог бы сделать это без кропотливых психологических изысканий. И, кстати говоря, последователи Канта воспринимали его психологические опыты именно в свете их значимости для трансцендентальной философии и антропологии. Показательна в этой связи позиция известного кантианца К.Л. Рейнгольда, заявленная им в «Письмах о кантовской философии». Поскольку прежней философии недоставало всецело определенных и полностью развитых понятий о разуме, рассудке и чувственности, а также об отношении этих различных способностей друг к другу, поскольку совершенно недооценивалось сущностное различие между представлениями разума (идеями) и представлениями чувственности, поскольку созерцание смешивалось с мышлением, а мышление, присущее рассудку, с мышлением, свойственным только разуму то не знали, что созерцает только чувственность, и что рассудок может мыслить только созерцаемое, а разум – только несозерцаемое и, следовательно, сверхчувственное. Кант, считает Рейнгольд, устранил путаницу, и это привело к решению многих важных философских проблем. Впрочем, Рейнгольда не устраивал уровень систематичности кантовского учения о психических способностях, и он пытался устранить этот недостаток, о чем еще будет сказано в другом месте.

В любом случае, однако, Кант превосходит по этому параметру других главных героев нашей работы – Юма и Тетенса. Нельзя отрицать, что и они стремились к систематичности, но фактически почти все их силы уходили на исследование «микроскопических» аспектов душевной жизни. Канту же удалось занять гармоничную позицию: не утопая в деталях, как Юм и Тетенс, но и не растворяясь в абстрактной систематичности, как Рейнгольд. С этой точки зрения Канту все же ближе Вольф, почему и стоило сопоставить взгляды Канта именно с вольфовскими схемами. Относительно же восприятия и оценки Кантом взглядов Юма и Тетенса имеет смысл ограничиться определением общей тенденции, проиллюстрировав ее несколькими примерами. Тенденция эта состоит в том, что Кант, как правило, обходит стороной наиболее перспективные разработки упомянутых авторов. Примером тому являются учения Юма о фантазии, памяти и привычке. Последнюю Кант истолковывает как ассоциативное воображение, хотя привычка, по Юму, это не закон ассоциации представлений, а принцип, порождающий веру в тождество прошлых и будущих рядов событий. Кант, правда, упоминал о способности предвидения и о том, что она базируется на воспроизведении прошлых впечатлений, но не уделял внимания ее роли в формировании онтологических установок обыденной жизни.

Что касается Тетенса, то может показаться, что Кант испытал влияние его теории восприятия вообще и «схватывания» ощущений в частности. Однако это впечатление не совсем точно. Общее действительно есть, но оно ограничивается тезисом, что единое Я активно участвует в собирании представлений. Но в отличие от Тетенса, полагавшего, что эта деятельность производится чувством, Кант приписывает ее воображению. И. Кант не говорит о ее реактивном характере. Напротив, он подчеркивает продуктивность синтеза схватывания. В этом смысле его высказывание о том, что об участии воображения в восприятии не думал раньше ни один психолог, могло бы сохранять свою силу даже при учете концепции Тетенса. Другое дело, что различие здесь скорее терминологическое. В конце концов, Тетенс тоже отмечал самодеятельность чувства в схватывании, а Кант говорил о необходимости внешнего аффици-рования как исходного момента восприятия. К тому же Тетенс все же отмечал участие продуктивного воображения в восприятии, хотя и в другом смысле, чем Кант. Продуктивное воображение, считал он, создает общие образы, гештальты, через которые мы воспринимаем вещи. Однако в любом случае Кант имел некоторое право заявить о своем приоритете. Теорию схватывания он разработал еще в 1775 году, за два года до появления «Философских опытов», если только не усомниться в достоверности датировок рукописей «Дуйсбургского наследия», оснований для чего, впрочем, кажется, нет.

Столь же сомнительны попытки связать с Тетенсом кантовскую теорию тройственности основных душевных способностей, на чем уже после опровержений Ю.Б. Мейера все же пытались настаивать А. Зайдель, П. Шиллер, Д.Б. Клейн, Э.Г. Венер, да и другие авторы. Тетенс действительно упоминал о трех основных способностях – познания, чувства и воления. Но он говорил об этом мимоходом и на деле не считал их таковыми в строгом смысле слова. Кроме того, Кант рассказывал в лекциях об этой тройственности еще до 1777 года. По той же причине трудно говорить и о влиянии на него аналогичной классификации М. Мендельсона. Не больше повлияли на Канта и рассуждения Тетенса об основной силе души. Зато эта тема поможет нам решить вопрос о правомерности образа действий, принятого в данном параграфе настоящей работы. Мы говорили об эмпирической психологии Канта. Но фактически изложение эмпирического учения Канта о способностях души базировалось на материале «Критик». Не произошло ли вследствие этого размывание границ наук? Вопрос этот весьма непростой, хотя многое, конечно, зависит от трактовки терминов. Скажем, если понимать под эмпирической психологией чисто описательную науку о предмете внутреннего чувства, то рассуждения о том, что, к примеру, категории являются необходимыми условиями мышления объективной связи представлений, конечно, не попадают
в ее сферу. Однако поскольку в «Психологии L1» Кант был готов инкорпорировать
в эмпирическое учение о душе вопрос о ее основной силе, то он должен был признавать право включения в эту дисциплину и исследований, нацеленных на выявление условий возможности тех или иных непосредственных данных сознания. В самом деле, вопрос об основной силе легко истолковать в вольфовском ключе, т.е. в качестве вопроса «как возможно», а именно как многообразные способности могут возникать из одной силы души? Соответственно, в сферу эмпирической психологии попадают и проблемы условий возможности конституирования объективности и интерсубъективности, сознания и т.п.

Иначе обстоит дело с вопросом о возможности априорных синтетических суждений. Если привязать его к эмпирической психологии, это смешает последнюю с трансцендентальной философией. Кроме того, ответ на него, похоже, не может быть верифицирован во внутреннем опыте. Сказанное справедливо и относительно ряда других аналогичных вопросов, например
о психофизическом соответствии. Эмпирическая психология может лишь констатировать параллелизм душевных и телесных состояний. И Кант действительно касался этой темы под занавес лекций по эмпирической психологии. Таким образом, эмпирической психологии могут принадлежать лишь те вопросы об условиях возможности, решение которых не выходит за пределы прямой доступности для рефлексии. Фактически, однако, Кант в полной мере не принимает и эту схему. В 80-е годы он смещается к характеристике этой науки как чисто дескриптивной дисциплины и избегает обсуждения в лекциях по эмпирической психологии даже темы основной силы души. Впрочем, важные изменения происходили и в кантовской трактовке рационального учения о душе.

КРИТИКА КАНТОМ РАЦИОНАЛЬНОЙ ПСИХОЛОГИИ

Тема отношения Канта к рациональной психологии уже затрагивалась в предыдущем параграфе. Мы знаем, что еще незадолго до написания «Критики чистого разума» Кант разделял некоторые принципиальные положения традиционного рационального учения о душе. Но затем все поменялось. Кант объявил рациональную психологию «мнимой» наукой, основанной на гипостазировании сознания и попытался показать тщетность ее притязаний. Теперь надо выяснить, что это за притязания и почему они тщетны. При обсуждении этого вопроса следует учитывать, что Кант полностью переработал рационально-психологический раздел «Критики» в ее втором издании. И хотя многие существенные моменты остались неизменными, ряд акцентов все же был переставлен. Есть смысл поэтому вначале опираться в основном на первое издание «Критики».

Открывая эту тему, можно сразу сказать, что главной целью учения о душе вообще является, по Канту, доказательство ее бессмертия.

Кант неоднократно подчеркивал, что никакие данные эмпирической психологии не могут дать аргументов в пользу бессмертия. Ведь поскольку опыт всегда открывает нам душу в ее единстве
с телом, бессмысленно искать в нем информацию о том, может ли душа существовать без тела. Правда, он не мог игнорировать то обстоятельство, что некоторые врачи и физиологи, такие как
А. Галлер или Б.Л. Траллес поддерживали идею бессмертия души на основании того, что в конце жизни наблюдается всплеск психической активности, сопровождающей угасание телесной деятельности, из чего делался вывод о независимости души от тела. Им оппонировали
И.Хр. Кемме и К. Шпацир. Последний присоединялся к мнению Кемме о том, что из всей системы врачебной науки нельзя извлечь ни одного доказательства нематериальности или бессмертия души.

Кант, следуя той же логике, отмечал, что приведенные выше факты активизации духовной деятельности не имеют всеобщего характера, да и допускают самую разную интерпретацию. Значит, если и можно решить вопрос о бессмертии, то лишь при помощи рациональной аргументации. Поэтому он является центральной темой именно рациональной психологии. Последняя не должна опираться на опыт и может заимствовать из него только само понятие души как мыслящего субъекта. «Я мыслю» должно стать единственным ее основоположением. Кант давал понять, что для доказательства бессмертия надо продемонстрировать, что это мыслящее Я есть простая нематериальная тождественная субстанция, так как сводил понятие бессмертия или «духовности» к конъюнкции ((от лат. conjunctio – союз, связь) одна из логических операций, отражает употребление союза «и» в логических выводах), «нематериальности», «нетленности», вытекающей из простоты, и «личности» как «тождества интеллектуальной субстанции».

Поскольку простота так или иначе связана с нематериальностью, а субстанциальность
с постоянством, которое в случае мыслящей субстанции означает сознание ею собственного тождества во времени, то основная тяжесть доказательств падает на тезисы о простоте
и субстанциальности мыслящего Я. Из его субстанциальности вытекает постоянство, а простота гарантирует невозможность распада этого Я на части, т.е. говорит о нетленности, соединение которой с сознанием тождества Я дает бессмертие. Итак, если тезисы о простоте и субстан-циальности души верны, то доказательство ее бессмертия можно будет получить уже из одной природы души, не привлекая теологических аргументов. Доказательство субстанциальности, по мнению Канта, имеет такую структуру: то, представление о чем есть абсолютный субъект наших суждений, есть субстанция. Я, как мыслящее существо, составляю абсолютный субъект всех своих возможных суждений. Следовательно, Я как мыслящее существо (душа) есть субстанция. Иными словами, поскольку субстанция есть абсолютный субъект, а Я не может быть помыслено
в качестве предиката, то Я – субстанция. Доказательство выглядит убедительным, но Кант уверен, что это «паралогизм», т.е. ошибочное по форме заключение. Ошибка, как пояснял он во втором издании «Критики», в том, что в первой посылке, т.е. в утверждении, что субстанция есть абсолютный субъект наших суждений, идет речь о субъекте при учете его отношения
к созерцанию, а во второй – о субъекте мышления, который, как мы знаем, Кант лишает такого отношения.

Мыслящее Я нельзя назвать субстанцией, поскольку с ним не связано никакого созерцания,
а понятие субстанции, как и всякое другое понятие, может обрести значимость только по отношению к созерцанию. Впрочем, поскольку Я все же необходимо мыслится в качестве субъекта собственных представлений, Кант соглашается именовать его «субстанцией в идее». Чтобы не запутать читателя, он поясняет ключевой момент, а именно то, что признание Я субстанцией такого рода ничего не дает для доказательства его постоянства. Если бы Я было реальной субстанцией, то оно было бы вещью, общезначимо, т.е. в единстве совокупного опыта фиксируемой в созерцании как субъект, т.е. носитель изменчивых свойств, который сам должен оставаться неизменным. И это позволило бы говорить о его сохранении после распада тела, «формы души», точно так же как мы говорим о сохранении общего количества материи в мире, невзирая на изменения, происходящие с ее формой. В нашем случае это не так.

В «Пролегоменах» и втором издании «Критики чистого разума» Кант, однако, серьезно корректирует свою позицию. Он дает понять, что даже если бы во внутреннем опыте можно было бы выявить постоянное Я, это не дало бы оснований говорить о его сохранении после распада тела. Ведь уже в «Критике» он показал, что рассудочное основоположение о постоянстве субстанций имеет значимость только для предметов возможного опыта, а проблема бессмертия связана с рассуждениями о существовании души по ту сторону мира опыта.

Второй паралогизм, о простоте мыслящего Я, Кант объявляет самым опасным для критической философии, хотя и с ним можно справиться. Речь идет о невозможности представить, что мысль как единство многообразного распределена среди множества сущностей. Если она распределена между ними, то в каждой из этих сущностей имеется лишь кусочек мысли, но их совокупность никогда не составит целую мысль, если нет простой сущности, в которой имеются все ее компоненты. Значит, мыслить может только простое существо.

Критика Кантом этого вывода весьма своеобразна. Во-первых, он замечает, что последний являет собой слишком смелое обобщение, основанное на перенесении свойств нашего мышления на все мыслящие сущности. Во-вторых, он опять подчеркивает, что мыслящее Я, которое, конечно, просто, нельзя смешивать с носителем этого мышления, т.е. с Я как «трансцен-дентальным субъектом». О последнем нам ничего не известно и поэтому кажется, что понятие такого субъекта тоже просто. Кроме того, Кант неожиданно заявляет, что даже если признать, что тезис «все, что мыслит, есть простая субстанция» истинен, все равно он не выполнит ту задачу, для которой главным образом и предназначен, а именно не решит вопроса о разнородности этого мыслящего существа с материей. Хотя материя как внешнее явление, конечно, отлична от мыслящего Я как предмета апперцепции, но если взять трансцендентальный субстрат материи, то он вполне может быть простой, да к тому же и мыслящей вещью.

Итак, Кант утверждает, что если понимать материю в обычном смысле, то тезис «Я мыслю», содержащий в себе непосредственное сознание единства этого Я, может служить опровержению психологического материализма, однако если понимать под материей трансцендентальный субстрат пространственных феноменов, то даже если взять положение о простоте Я в сильном субстанциальном смысле, различие между ними останется неочевидным. В то же время у нас нет оснований брать его в этом смысле, так как мыслящее Я надо отличать от его неизвестного носителя, трансцендентального субъекта. И вполне может быть так, что, несмотря на простоту Я как апперцепции, этот субъект сложен. Иными словами, Кант допускает, что единство мышления может конституироваться составной субстанцией и быть ее эмерджентным свойством. Вообще говоря, борьба с психологическим материализмом в философии XVIII века велась в основном
в направлении именно этого тезиса. Ведь под материей чаще всего понималась «сложная вещь»
и задача состояла в том, чтобы показать, что мышление не может быть свойством такой вещи. При этом никто не подвергал сомнению отличие протяжения и плотности от воли и мышления.

С доказательствами невозможности сложного быть субстратом мышления мы уже не раз сталкивались. Они вращались вокруг тезиса о том, что для того чтобы стать мыслью, многообразные действия компонентов сложной вещи должны быть собраны в чем-то простом, которое, таким образом, и выступает подлинной мыслящей вещью. Поскольку Кант согласен
с этим аргументом, но отвергает его следствия, кажется, что мы попадаем в заколдованный круг. Но это не так. Кант просто утверждает, что это единое мыслящее Я, которое он и в самом деле признает, есть не вещь, а некая виртуальная структура, форма мышления. Такая трактовка оставляет возможность рассматривать Я как свойство сложной вещи.

Выходит, что Кант хочет спасти психологический материализм от окончательного поражения, которое собирались нанести ему Реймарус, Бонне, Мендельсон, Тетенс и многие другие авторы. Успех его предприятия зависит, однако, от отрицания им наличия какого-либо созерцания нашего единого Я. В наличии оснований у Канта для такого отрицания сомневались уже его первые критики, к примеру Э. Платнер. Задавая в своих «Философских афоризмах» Канту вопрос о том, не может ли «логический субъект мысли» быть «соединен и с созерцанием силы и самос-тоятельности», Платнер наносит опасный удар по его теории. Все дело в том, что трактовка Кантом Я, или единства апперцепции, как виртуальной структуры, которую, как пытался доказать Т. Розефельд, можно приравнять чуть ли не к «мысленной вещи», т.е. к пустому понятию, едва ли совместима с учением об активности этого Я.

Впрочем, в 1784 году Платнер может ссылаться только на первое издание «Критики», где Кант приписывает деятельность не чистому Я, а воображению. Однако логика системы влекла Канта к тому, чтобы изменить эту позицию, и мы видели, что во втором издании он сблизил единство апперцепции и рассудок, одновременно заявив о возможности рассудочного синтеза.
В.И. Молчанов справедливо указывал на возможность субстантивации Я на основе тезисов второго издания «Критики». Позиция второго издания и в самом деле противоречит принципам кантовской критики рациональной психологии. Если Я деятельно, если сознание, по выражению Н.В. Мотрошиловой (1991), имеет «творческий» характер, то это Я, судя по всему, должно быть субстанцией, а самосознание должно иметь характер самосозерцания Я. То, что и во втором издании «Критики» Кант различает самосознание и самопознание, можно объяснить лишь его принципиальной мировоззренческой установкой, в духе интерпретации А.Л. Доброхотова.

Рассуждая о простоте мыслящего Я в первом издании «Критики», Кант говорит и о роли этого тезиса в гипотетическом доказательстве бессмертия души. Если бы Я в самом деле было простой субстанцией, оно было бы неразрушимо. Однако во втором издании, меняя свою позицию, он утверждает, что даже в этом случае к вечному существованию души заключать было бы нельзя, так как хотя она действительно не может распасться на части из-за их отсутствия, она тем не менее может исчезнуть иным путем, а именно постепенно теряя интенсивность сознания – вплоть до полного его уничтожения. Во втором издании «Критики», а также в лекциях по рациональной психологии этого периода, Кант вписывает этот аргумент в контекст полемики с М. Мендель-соном. В «Федоне», по мнению Канта, Мендельсон утверждал, что поскольку душа не имеет частей, она не может постепенно терять существование, а значит должна была бы исчезать сразу. Но в таком случае между мгновениями ее бытия и небытия не было бы времени, что невозможно, так как время непрерывно и в нем нет ближайших моментов. Но Мендельсон, продолжает Кант, не учел, что постепенное уничтожение не обязательно предполагает множественность частей.
В действительности же Мендельсон не только предвидел это возражение, но и отвечал на него. Даже при постепенном исчезновении, говорил он, рано или поздно должен наступить момент «прыжка» из бытия в небытие, а он, как признает сам Кант, невозможен. Тем не менее возражения Канта достигают главной цели, показывая, что простота души не имеет отношения к степени ее сознательности, которая может убывать настолько, что утратится сознание тождества личности, необходимое для бессмертия в строгом смысле слова.

О тождестве личности идет речь и в третьем паралогизме рациональной психологии. Личность Кант определяет как то, что сознает нумерическое тождество самого себя в разные времена. Мыслящее Я и в самом деле сознает себя тождественным во времени, но только потому, что само время находится в нем. Если же смотреть на него как бы со стороны, то ничего тождественного заметить не удастся, так как с Я не связано никакое созерцание. Соответственно, Я может считать себя тождественным и тогда, когда его субстрат претерпевает постоянные изменения. Более того, само оно объективно изменчиво и его тождество может исчезнуть при изменении мира.

Мы видели, что в случае тезисов о субстанциальности и простоте мыслящего Я Кант со временем пришел к выводу, что даже признание их истинности не позволяет доказать бессмертие души. То же самое он мог бы сказать и относительно третьего паралогизма. Ведь из того, что Я как субстанция сохранит свое тождество после распада тела, еще не следует, что оно сохранит сознание своего тождества, а ведь именно сохранение сознания своего тождества есть одно из необходимых условий бессмертия души.

Это соображение помогает выявить любопытную тенденцию, на которую практически не обращают внимание многие известные комментаторы кантовского учения о паралогизмах – такие, к примеру, как Г. Хеймзот, К. Эмерикс или П. Китчер. В первом издании «Критики» Кант представил дело так, что допущение или отрицание возможности самосозерцания мыслящего субъекта оказывает решающее влияние на успешность действий по достижению главной цели рациональной психологии – доказательства бессмертия души. В дальнейшем, однако, он ослабил эту зависимость – и в свете пересмотра его учения о деятельной природе Я это уже не выглядит случайным. Так стоило ли ему так решительно бороться с рациональным учением о душе?

Не будем пока спешить с ответом на этот вопрос и лучше рассмотрим последний, четвертый паралогизм рациональной психологии. Его вывод гласит, что «существование всех предметов внешних чувств сомнительно». В первом издании «Критики» необходимость включения этого паралогизма в систему основоположений рациональной психологии обоснована Кантом очень абстрактно. Он пытается привязать все паралогизмы к таблице категорий, через которую проходит «качественное» единство апперцепции. Первый паралогизм связан с одной из категорий отношения – субстанцией и выражает «безусловное единство отношения», второй и третий –
с категориями качества и количества, и четвертому остаются категории модальности, в частности, категория существования. Согласно этому паралогизму, душа познает в себе безусловное единство существования в пространстве, т.е. сознание не множества вещей вне нее, а только собственного существования, других же вещей только в качестве ее представлений.

Именно потому, что пространственные объекты даны душе не непосредственно и что знание о них получается путем умозаключения от действия, т.е. представлений этих предметов, к причине – самим предметам, а всякое подобное умозаключение сомнительно, ибо одно и то же действие может производиться разными причинами, мы и не знаем, существуют ли в действительности материальные объекты. Это и значит, что Я представляет себя субстанцией относительно возможных предметов в пространстве.

Критикуя этот вывод в первом издании «Критики», Кант просто констатирует, что материальные объекты есть явления, а не вещи сами по себе и поэтому даны не опосредованно,
а непосредственно. Из этого он заключает, что мыслящее Я относится не к возможным,
а к действительным предметам в пространстве и дает понять, что этим опровергает идеализм. Это обстоятельство имеет принципиальное значение, так как помогает уяснить подлинный психологический смысл четвертого паралогизма. Кант хочет сказать, что теория Я как самосозерцаемой мыслящей субстанции способствует идеализму как учению о возможном или действительном несуществовании тел. Впрочем, гораздо отчетливее это проговаривается Кантом во втором издании «Критики». Если Я – субстанция, то оно и в самом деле может не нуждаться
в других вещах. А раз оно не субстанция, то оно должно быть зависимым от внешнего мира. И во втором издании «Критики» Кант уже не говорит, что для опровержения идеализма достаточно показать, что материальные объекты непосредственно даны в созерцании. Надо еще продемонстрировать невозможность сознания нами собственных внутренних состояний без внешнего чувства.

Вопрос об идеализме и его критике Кантом настолько важен, что заслуживает отдельного исследования, которое будет предпринято чуть позже. Пока же констатируем, что по итогам рассмотрения паралогизмов рациональной психологии в первом издании «Критики» Кант замечает, что все усилия доказать бессмертие души из ее природы терпят крах. При этом он подчеркивает, что возможность бессмертия остается, хотя лишь в качестве чистого предположения. Этой возможности могло бы угрожать лишь признание материальности Я. Но как раз с опровержением последнего рациональная психология справляется даже в ее реформированном варианте. Ведь она показывает, что материя есть явление мыслящего Я, которое, стало быть, само не может быть сведено к материи.

Выше было сказано, что Кант, наоборот, спасает психологический материализм. Но противоречия здесь нет. Он и правда не исключает, что мыслящее Я как единство апперцепции может конституироваться некой сложной субстанцией. Однако ею не может быть материя как «феноменальная субстанция». Поэтому распад феноменального тела не может автоматически приводить к прекращению мышления. Может так и происходит, но в любом случае здесь нет необходимости. И этого достаточно для абстрактной возможности бессмертия. Но доказать его из природы души, да и иными способами нельзя, хотя некоторые популярные аргументы, как добавляет Кант во втором издании «Критики», могут сохранять субъективную убедительность. Он имеет в виду довод, исходящий из всеобщей целесообразности мира, которой без допущения будущей жизни противоречило бы наличие в человеческой душе моральных и других способностей, нацеленных на бесконечное развитие.

Возвращаясь к первому изданию «Критики», отметим, что вопрос о бессмертии рассматри-вается Кантом в контексте взаимодействия души и тела. Эта общая проблема, «составляющая настоящую цель рациональной психологии», распадается на три вопроса: 1) о возможности взаимодействия души с органическим телом, т.е. одушевленности и состоянии души при жизни человека; 2) о начале этого взаимодействия, т.е. о душе во время и до рождения человека;
3) о завершении этого взаимодействия, т.е. о душе во время и после смерти человека (вопрос
о бессмертии).

Подробно в «Критике» рассматривается лишь первый вопрос. Кант полагает, что вся трудность психофизической проблемы возникает оттого, что на тело смотрят как на самос-тоятельную вещь в себе, а потом начинают придумывать «системы», объясняющие взаимодействие столь разнородных субстанций, как душа и тело. В действительности тело есть лишь явление внешнего чувства, которое, наряду с явлениями внутреннего чувства, входит
в состав опыта, единство которого вносится мыслящим Я. Острота проблемы сразу снимается.
А если говорить не о теле как феномене, а о его трансцендентальном субстрате, то он неизвестен, и о его разнородности с мыслящим Я мы ничего не знаем.

Одним словом, вполне в духе настроений ряда философов XVIII века, от Баумейстера до
И. Изелина и Й. Маурера, Кант считает вопрос о взаимодействии души и тела нерешаемым или скорее даже вообще псевдопроблемой, хотя его обоснования отличаются от традиционных указаний на то, что у нас просто не хватает данных, чтобы выбрать одну из конкурирующих систем. И теперь самое время поставить вопрос, насколько вообще кантовский образ рациональной психологии вписывался в общепринятое понимание этой науки. Рациональную психологию изобрел Вольф и разрабатывали вольфианцы. Логично поэтому было бы ожидать, что Кант в своей интерпретации этой науки будет учитывать ее классические образцы. Однако, на первый взгляд, он далеко отходит от канонов. Особое удивление вызывает мысль Канта, что рациональная психология должна извлекать все свои положения из одного-единственного тезиса «Я мыслю». Вольф, напомним, совершенно иначе трактовал этот вопрос. По его мнению, рациональная психология активно использует данные эмпирического учения о душе. Ее задача состоит в объяснении психических явлений, отыскании их оснований в сущности души.

Так что утверждение П. Китчер, что Кант критикует именно вольфианский вариант рациональной психологии, кажется какой-то ошибкой. Учитывая, что Кант излагает свое понимание рациональной психологии, делая акцент на «Я мыслю», т.е. на cogito, логично скорее допустить, как это сделал Р.П. Хорстман, что он ориентируется на картезианское учение о Я. Однако Б.Л. Мижускович справедливо отмечал, что Декарт, характеризуя природу сознания
и рассуждая о нематериальности души, почти не использует аргументов, восходящих к Платону
и применяемых также Кантом. Не встречаются они и у Вольфа. Поэтому вполне можно понять
Ю.Б. Мейера, который еще в 1870 году пытался отыскать истоки кантовской трактовки рациональ-ной психологии в учениях Кнутцена, Реймаруса и Мендельсона, у которых задействованы упомянутые аргументы и работы которых были хорошо знакомы Канту. Отчасти этот тезис даже можно принять, хотя список авторов, которые могли повлиять на позицию Канта, конечно, нуждается в расширении – к нему можно добавить имена Шпальдинга, Бонне, Тетенса и др.

С другой стороны, Мейер напрасно исключал всякую роль вольфианцев. Пусть не сам Вольф, но Баумгартен, несомненно, оказал влияние на представления Канта о рациональной психологии. Напомним, что Баумгартен, при всей его ортодоксальности, сократил эмпирико-психологический базис рациональной психологии. Ведь материал эмпирического учения о душе использовался Вольфом в основном при рассмотрении проблемы редукции способностей к основной силе души. Баумгартен же начал переброску этой темы в эмпирическую психологию. Кант лишь завершил этот процесс.

В результате он остался с вопросами, которые почти не пересекались с темами эмпирической психологии. Поэтому он и мог говорить о «Я мыслю» как единственном базисе рационального учения о душе. В конце концов, этот тезис не противоречит и схеме вольфианской психологии, исходным пунктом которой оказывался именно факт сознания, из которого, как особенно подчеркивал Баумгартен, надо дедуцировать душевные свойства. В эту дедуктивистскую схему, правда, не очень хорошо вписывалась проблема психофизического соответствия. Ведь о нем известно из опыта, а рациональная психология должна лишь объяснять его возможность. Но выход из ситуации есть. Либо опять-таки в духе Баумгартена надо сказать, что исходным понятием рациональной психологии является понятие Я как души, уже включающее в себя психосоматическое соответствие, либо набраться смелости и действительно вывести вопрос об этом соответствии из рациональной психологии.

Второй вариант опробован Кантом во втором издании «Критики», первый – в лекциях по рациональной психологии конца семидесятых годов. В первом издании «Критики чистого разума» Кант словно не замечает эту трудность. Рационально-психологический раздел вообще выглядит здесь сыровато, и в нем еще заметно влияние «школьных» схем рациональной психологии. В то же время Кант уже начал построение «идеального» рационального учения о душе. Ведь он считает, что данная наука – естественный продукт диалектического разума. В конечном счете для Канта не так уж важно, что говорили о рациональной психологии Вольф или Баумгартен – тезис, на котором особенно настаивал Б. Эрдман, полемизировавший с Ю.Б. Мейером. Одним словом, план рациональной психологии заложен в самой природе познавательных способностей. И не случайно, что Кант пытается связать понятие души с предметным истолкованием формы категорических умозаключений, а четыре паралогизма соотнести с четырьмя группами катего-рий. Во втором издании «Критики» Кант рассуждает еще более систематично. Но этим изменения не ограничиваются. Хотя, как и в первом издании, он говорит здесь, что главная ошибка рациональной психологии в том, что единство сознания, лежащее в основании категорий, принимается здесь за созерцание субъекта как объекта, и к нему применяется категория субстанции, но теперь он не утверждает, что если бы это созерцание Я было возможно, рациональная психология автоматически решила бы все свои задачи. Скорее его беспокоит, что
в таком случае пришлось бы отказаться от главного тезиса критической философии о том, что априорные синтетические суждения могут быть высказаны лишь относительно предметов возможного опыта. В первом же издании «Критики» Кант действительно увязывал возможность созерцательного самопознания мыслящего Я с достижением главной цели рациональной психологии – доказательством бессмертия души. Но мы знаем, что еще за пару лет до выхода «Критики» Кант считал Я предметом интеллектуального созерцания. Получается, что в тот период он должен был еще очень оптимистично смотреть на перспективы доказательства бессмертия души. Это предположение легко проверить. Достаточно проанализировать соответствующий раздел лекций того времени, т.е. все той же «Психологии L1».

Упомянутые лекции по своей структуре несколько напоминают рационально-психо-логический раздел первого издания «Критики». Вначале, в «трансцендентальной части рациональ-ной психологии», Кант обсуждает вопрос о природе души. Затем, во втором разделе, рассматривает отношение души к другим сущностям, как мыслящим (животным душам и духам), так и материальным, в частности к телу. Здесь решается вопрос о нематериальности души. Наконец, в третьей части рассматривается тема связи души с телом, включающая в себя проблемы возможности этой связи, или взаимодействия, начала и завершения последнего в контексте перспектив отдельного существования души. Как и в «Критике», решение вопроса о будущей бестелесной жизни объявляется здесь Кантом одной из главных задач всей рациональной психологии (ibid.).

Кроме того, Кант подчеркивает, что «в рациональной психологии мы берем из опыта не более, чем простое понятие души, а именно, что у нас есть душа». Под душой же «в строгом смысле» он понимает «Я как таковое», т.е. «предмет внутреннего чувства, этот субъект, сознание», от которого абстрагировано все внешнее. Соответственно, если мы говорим о душе
a priori, мы скажем о ней не более, чем поскольку мы можем вывести все из понятия Я,
и поскольку мы можем применить к этому Я трансцендентальные понятия. Все это опять очень напоминает «Критику», за одним важным исключением: в «Критике» Кант избегает называть сознание самого себя внутренним чувством. Ведь это привнесло бы в самосознание созерцательный момент, который там отрицается. Но в «Психологии L1» Кант, напротив, настаивает на созерцательном самопознании Я. И это действительно переворачивает его воззрения на природу души. В первом «трансцендентальном» разделе лекций Кант в позитивном ключе и без какой-либо критики излагает те положения, которые в «Критике» он считает результатами ошибочных выводов. Он называет душу простой единичной субстанцией, доказывая ее субстанциальность тем, что душа может мыслиться только как субъект, простоту – тем, что она мыслит, а мышление может быть только в простой субстанции, единичность же души он объявляет непосредственной данностью сознания. Важно, что Кант, как и должно было бы быть согласно первому изданию «Критики», связывает простоту и субстанциальность души с темой доказательств ее бессмертия. Он говорит, что душа есть простая субстанция. Поэтому-то она и не может создаваться при создании тела, равно как не может и разрушаться при его разрушении. Ведь простая субстанция не возникает и не погибает по природным законам.

Здесь, однако, обнаруживается одно любопытнейшее обстоятельство. Кант не считает приведенный аргумент решающим доводом в пользу бессмертия. Дело в том, что под бессмертием он предлагает понимать естественную необходимость жизни. Чтобы доказать его, надо продемонстрировать необходимость будущего существования души. Довод же о субстан-циальности показывает, что она просто будет жить. Разница в том, что в последнем случае остается возможность ее (сверхъестественного) уничтожения, и ее будущая жизнь носит случайный характер.

Таким образом, получается, что, строго говоря, «субстанциальный аргумент» вообще не имеет отношения к доказательству бессмертия души. Тем не менее, Кант уверен, что бессмертие можно доказать, хотя и только одним способом, так как априорные доказательства, по его мнению, всегда существуют в единственном числе. Предложенный Кантом аргумент опирается на понятие абсолютной самопроизвольности, которую он приписывает душе. Самопроизвольность, в свою очередь, объявляется им «принципом жизни». В самом деле, критерием отличения живого от неживого является именно способность первого к самопроизвольным действиям. Поскольку принцип жизни находится в душе, тело не составляет условия жизни, и его разрушение не может прекратить ее. Кажется, правда, что сказанному противоречит влияние телесных факторов на душевные процессы, заставляющее усомниться в независимости принципа жизни от материальных факторов.

Но Кант находит выход из положения. Представим, говорит он, человека, привязанного
к тележке. Тележка ограничивает его деятельность, но если она хорошо сконструирована, его движения будут более проворными, чем в ином случае. В этом смысле она влияет на способ действий этого человека. Но из этого не следует, что он не сможет двигаться без нее. Наоборот, без нее он будет двигаться намного лучше. Такое же отношение существует между душой
и телом: «Пока душа привязана к телу, хорошая телесная конституция тоже содействует жизни, хотя освобождение от тела еще лучше содействовало бы ей». Этот аргумент, заставляющий вспомнить некоторые платоновские доводы, прежде всего поражает своей старомодностью, хотя, конечно, он встречался и в XVIII веке, но больше в религиозно ангажированной британской литературе или у «внешкольных» авторов. Странно и то, что Кант уверен, что указанный аргумент доказывает необходимость жизни. Непонятно, почему предположить уничтожение принципа жизни труднее, чем уничтожение субстанции. В этой связи упомянем любопытную работу «Мысли о человеческой душе и предположения о ее состоянии после смерти, по большей части основанные на опыте», вышедшую в 1777 году, т.е. примерно в то же время, когда Кант читал лекции «Психология L1». Анонимный создатель этого двухтомного труда (Э. Воллеб), завершающегося замечанием, что его автор, как и всякий человек, может ошибаться, и практи-чески неучтенного исследователями психологии XVIII века, подобно Баумгартену или Канту проводит различие между случайной и необходимой будущей жизнью или, в его терминологии, между «неопределенным бессмертием» и «вечным бессмертием». Он, однако, считает, что вечное бессмертие можно попробовать доказать только через учение о благости, мудрости и могуществе Бога. Автор «Мыслей» применяет и аргумент, которому Кант придает высший статус: самопроизвольная деятельность души трактуется им как ее «существеннейшее свойство», из чего он выводит, что эта внешняя и внутренняя деятельность независима от тела и сохранится после его распада. Но данный тезис используется Воллебом для доказательства всего лишь неопределенного бессмертия или случайной будущей жизни.

В общем, Кант, возможно, поспешил с приданием аргументу от самопроизвольности столь важной роли. Но еще более удивительно то, что он игнорирует его в «Критике чистого разума». Ведь если этот довод – основное и даже единственное доказательство бессмертия души, то именно на нем должна была сконцентрироваться кантовская критика рациональной психологии. И дело не в том, что Канту просто нечего было сказать. В лекциях, читавшихся им вскоре после выхода «Критики», Кант с легкостью расправлялся с ним. Теперь он сообщает, что это доказательство не очень сильно. Ибо безжизненность материи есть лишь свойство явления, а именно тела. И мы не знаем, не наделена ли жизнью и лежащая в основании тела субстанция … Трудность здесь еще
и в том, что тело, пусть оно ничего и не добавляет к жизни, все же может быть единственным условием, от которого зависит жизнь. Соответственно, душа, даже при сохранении жизненного принципа, все-таки могла бы лишаться жизни. По этой модели, кстати говоря, известной Канту уже в «скептические» 60-е годы, построена критика данного аргумента и в лекциях 1794 г.: продолжение существования жизненного принципа следует отличать от способности жить. Для жизни души требуется больше, нежели просто сохранение жизненного принципа. Для жизни души нужен жизненный акт, а он происходит не иначе, как в сочетании с телом. Сама по себе душа не может осуществлять никакого жизненного акта, и ее действия сопровождаются телесными модификациями. Поэтому после смерти она не живет, хотя ее жизненный принцип сохраняется.

Главная причина того, что в «Критике» Кант не говорит о своем основном доводе из лекций конца 70-х годов, состоит, возможно, в том, что он базируется на весьма своеобразной трактовке бессмертия. Напомним, что под бессмертием в «Психологии L1» Кант предлагает понимать «естественную необходимость жизни». Между тем, если следовать канонам тогдашней психологии, то о бессмертии души можно говорить только после доказательства сохранения личного тождества, а до этого – лишь о ее нетленности. Кантовский аргумент доказывает необходимость вечной жизни, но не необходимость сохранения тождества личности. Это подтверждается тем, что вопрос о таком тождестве он рассматривает отдельно от доказательств бессмертия души. Более того, он рассуждает на эту тему в гипотетическом ключе, рассматривая лишь те понятия, которые могут быть противопоставлены выдвигаемым возражениям. Правда, он все же считает гораздо более вероятным сохранение этого тождества, так как сознание самого себя и тождество личности основывается на внутреннем чувстве. Внутреннее же чувство остается также и без тела, ибо тело не есть принцип жизни, а следовательно, сохраняется и личностность. Тем не менее строгости здесь нет. Кант допускает возможность «духовного сна», когда принцип жизни задействуется не в полной мере. В таком состоянии душа, возможно, находилась до попадания в тело. И нельзя исключить, что она вновь окажется в нем.

В «Критике чистого разума» и других текстах 80-х годов Кант возвращается к традиционной концепции бессмертия. Один из его черновых набросков этого времени гласит: «Бессмертие есть необходимое сохранение личностности». Но самые четкие формулировки Кант дает в лекциях середины восьмидесятых годов: «Для бессмертия нужно доказать 1) естественную невозможность умереть; 2) продолжение существования души со всеми ее способностями, и их самих, так как иначе эта жизнь была бы ничто; 3) продолжение существования ее личностности, чтобы она осознавала свою прежнюю жизнь. Ведь в противном случае продолжаю существовать не Я,
а другая духовная сущность».

Но хотя Кант действительно изменил свою дефиницию бессмертия, после чего его главный довод из «Психологии L1» утратил часть своей действенности, это все равно не объясняет его молчания. Ведь другие доказательства тоже утратили ее, а он касается их. Разгадка кантовского молчания о «трансцендентальном» доказательстве бессмертия души в «Критике чистого разума», по-видимому, в изменении систематики основоположений рациональной психологии. В «Психо-логии L1» Кант сообщает, что душа есть субстанция:  простая;  единичная субстанция;
и действующая абсолютно спонтанно». С последним свойством как раз и связано трансцен-дентальное доказательство бессмертия души. Но в «Критике», оставляя три первых тезиса
в качестве паралогизмов, Кант заменяет четвертый положением, что душа относится к только лишь возможным предметам в пространстве. Поэтому ему просто негде было критиковать этот аргумент, и он решил вообще этого не делать.

Но почему Кант пошел на замену четвертого паралогизма? Можно попробовать объяснить это тем, что тезис о спонтанности никак не сочетается с категориями модальности, с которыми он должен быть соотнесен в соответствии с новой кантовской систематикой – в «Психологии L1» Кант вообще ничего не говорил о связи основоположений рациональной психологии с таблицей категорий. Однако этого объяснения едва ли достаточно. Г. Шмитц предположил, что замена четвертого паралогизма была вызвана тем, что Кант, собственно, не хотел признавать положение об абсолютной спонтанности или трансцендентальной свободе души паралогизмом. Оно еще было нужно ему для практической философии. Освободившуюся «пустоту» Кант заполнил тезисом, не имевшим никакого отношения к тому, который раньше занимал это место.

Гипотеза Шмитца и ее вариация у И. Чоя не очень удачны хотя бы потому, что ко времени первого издания «Критики» самому Канту была далеко не очевидна необходимость допущения трансцендентальной свободы для практической философии. Но главное, что Шмитц явно преувеличивает различие нового и старого вариантов четвертого основоположения рациональной психологии. Конечно, формулы «Я есть абсолютно спонтанная субстанция» и «Я относится лишь к возможным предметам в пространстве» не являются тождественными. Но речь надо вести скорее о перестановке акцентов. Ведь тезис о спонтанности души, т.е. о ее трансцендентальной свободе, все-таки связан с положением о ее принципиальной независимости от внешних объектов. Кант сам четко обозначал эту связь. Еще в «премьерных» лекциях по антропологии, прочитанных им
в зимнем семестре 1772-1773 годов, мы слышим следующее: «Свобода души. Когда я мыслю Я,
я отделяю себя от всего и мыслю себя независимым от всех внешних вещей». Да и в «Критике чистого разума» Кант увязывает проблему возможного идеализма с вопросом о самодеятельности души. И тем не менее изменение формулировки четвертого тезиса рациональной психологии позволило Канту, критикуя идеализм, в то же время сохранять учение о трансцендентальной свободе. В «Критике практического разума» Кант доказывал, что без подобной абсолютной трансцендентальной, или ноуменальной, свободы не могло бы существовать морального закона. Рационально-психологический шлейф, тянущийся за этим положением, очевиден хотя бы из того, что сознание морального закона именуется Кантом «фактом разума». Такая формулировка подразумевает возможность данности ноуменальных объектов, которую можно мыслить только
в интеллектуальном созерцании.

И речь не идет о случайной оговорке. Не менее выразительный образ мы находим в лекциях по метафизике 1792-1793 годов, где Кант называет наши свободные действия «нетрансцендент-ным сверхчувственным». Однако неправильно было бы утверждать, что Кант оставил в своем критицизме островок старой рациональной психологии. По сравнению с лекциями 70-х годов его позиция все же изменилась. После 1780 года он избегает говорить о возможности непосредствен-ного интеллектуального постижения трансцендентальной свободы. О ней мы знаем исключитель-но через моральный закон. И в лекциях этого периода Кант подчеркивал, что трансцендентальную свободу можно познать только морально, но не психологически. Но в «Психологии L1» Кант оставлял в стороне этическую проблематику и утверждал, что для констатации трансцендентальной свободы достаточно простого сознания самого себя и своих действий:
«я есть, я мыслю, я действую». Если бы я не был свободен, я не мог бы, считает Кант, выражаться подобным образом – в действительном залоге. Аргумент, правда, не самый убедительный, ибо он основан на так называемой «вере в грамматику», которую в девятнадцатом столетии не без успеха разоблачал Ф. Ницше. Но ее оспаривали и в XVIII веке. Так, на полке у Канта стоял перевод «Света природы» А. Такера, в четвертом параграфе первой главы которого автор утверждает, что, несмотря на то, что «обычным способом выражения» является приписывание нам активности
в познавательных действиях, что следует из того, что мы говорим о себе: «я различаю, я вижу,
я замечаю», уже «небольшое размышление покажет нам, что, по крайней мере, во всех наших ощущениях действующими являются предметы, а мы – страдательными». Так что интереснее другой довод Канта. Он утверждает, что субъект, который осознает собственные определения
и действия, наделен абсолютной свободой, пытаясь связать понятие абсолютной свободы с самим актом сознания и самосознания.

Несмотря на то, что в «Психологии L1» Кант уверенно говорит о трансцендентальной свободе Я, он не отрицает наличие серьезной трудности, связанной с этой теорией. Она состоит в том, что Я мыслится зависимым от Бога, а зависимость не сочетается с абсолютной самодеятельностью. Ситуацию мало меняет то обстоятельство, что бытие Бога нельзя теоретически доказать. Пусть не строго доказательно, но он все равно предполагается существующим и указанную проблему приходится решать. В «Психологии L1» Кант сообщает, что откладывает обсуждение этого вопроса до лекций по рациональной теологии. В них, однако, он лишь драматизирует ситуацию, заявляя, что понятие свободы просто разрубает этот узел. Важно, однако, что Кант не видит в этом непреодолимого противоречия. Мы не можем понять, как связаны свобода и зависимость, но «трудность находится в нас» и «это субъективное затруднение» связано с ограниченностью нашего разума. Понимание этой позиции Канта позволяет объяснить, каким образом он смог раздвоить тезис о спонтанности души на утверждения о 1) трансцендентальной свободе Я; 2) отношении Я к всего лишь возможным предметам в пространстве, причем сохранять первый и отрицать второй. Критика основоположения об отношении Я к предметам подобного рода вылилась у Канта в глобальную программу опровержения идеализма, заслуживающую отдельного рассмотрения.

«ОПРОВЕРЖЕНИЕ ИДЕАЛИЗМА». ПРОБЛЕМА ДУХОВ И БЕССМЕРТНОЙ ДУШИ. ИТОГИ

Обсуждая тему опровержения идеализма, нельзя обойтись без терминологических уточнений, а также без исторического экскурса. Проблема идеализма и его опровержения была инициирована в Новое время, в основном, сомнениями Декарта в существовании материальных вещей и их последующим дезавуированием. Эффект, правда, оказался неожиданным. Сомнения произвели более сильное впечатление, чем их разрешение.

К началу XVIII века идеализм получил мощное аргументативное подкрепление. Б.Л. Мижус-кович выделил несколько типичных для Нового времени доводов в пользу идеализма: рассуждение о недостоверности тезиса о сходстве ощущений с объектами, которое можно найти уже у М. Монтеня, сведение первичных качеств к вторичным, впервые опробованное С. Фуше,
а также аргументы Беркли и А. Колиера, пытавшихся показать противоречивость понятия материи. Ширившиеся идеалистические настроения не могли не вызвать реакции. И восемнад-цатый век действительно проходит под знаком борьбы с идеализмом. В числе его критиков выступают и Вольф, и Кант, и Тетенс, и французские просветители, и шотландские философы ридовской школы. Одной из причин резкого неприятия идеализма в философии Просвещения было то, что он отпугивал возможностью перерастания в солипсизм, или эпистемологический «эгоизм», противоречащий здравому смыслу.

Проблема, правда, в том, что «эгоистов» в философии Нового времени отыскать очень непросто. В немецкой философии сам вопрос о солипсизме был всерьез поднят Вольфом, упомянувшим в § 2 своей «Метафизики» «парижскую секту эгоистов», признающих только собственное существование. В «Рациональной психологии» он развил эту мысль, уточняя, что имел в виду какого-то «последователя Мальбранша». Уже в XVIII веке многие знающие люди считали источником этих суждений рецензию на «Трактат о принципах человеческого знания» Беркли в иезуитском издании «Журнал Треву», вышедшую в 1713 году. Во всяком случае, при упоминании об эгоизме эклектики К.М. Пфафф, Ю.Хр. Хеннингс, а также другие авторы ссылались именно на нее.

Автор указанной рецензии писал, что ему известен «мальбраншианец», «который идет еще дальше Беркли» и отрицает существование не только тел, но и «сотворенных духов». Нельзя, правда, не заметить, что Вольф говорит об эгоизме в ином смысле, чем рецензент Беркли. Если таинственный парижский эгоист все же признавал бытие Бога, то Вольф заявляет, что эгоизм есть non plus ultra (крайняя, высшая степень) идеализма, т.е. понимает под эгоизмом отрицание вообще всех сущностей, кроме Я.

И это вольфовское «усиление» было воспринято многими немецкими философами того времени, к примеру Кантом и Тетенсом. Но получается странная картина. Ведь даже если попытаться идентифицировать анонимного «парижского эгоиста», то все равно выходит, что Вольф и его последователи спорили с совсем другой, более радикальной эпистемологической установкой, о существовании сторонников которой, кажется, вообще никто не заявлял. Поэтому их война с эгоизмом велась, по сути, с вымышленным противником, подчас напоминая смелый поход Дон Кихота на мельницы. Впрочем, это сравнение не совсем точно: ведь даже если эгоистов никогда и не существовало, сама позиция эгоизма, этой, по словам Вольфа, «вершины идеализма», в любом случае требовала анализа и строгой философской оценки.

Эгоизм проще всего опровергнуть, доказав существование бытия Бога. Так Вольф, собственно, и поступал. Лишь после этого он брался за идеализм. Сейчас идеализм нередко определяется как доктрина, утверждающая верховенство духа над материей. Понимание же идеализма в XVIII веке удачно выразил известный мастер афоризмов Г.К. Лихтенберг: «не мыслят, следовательно не существуют» (non cogitant, ergo non sunt). Иными словами, под идеализмом обычно подразумевалось учение, отрицающее реальность тел, но признающее действительное существование духов. Вольф трактует тела в качестве сложных сущностей, образуемых комбинациями простых субстанций. Он не ставит задачу доказательства реальности «феноменальной материи», обладающей качествами, приписываемыми ей здравым смыслом – континуальностью, протяжением и плотностью. Это заставляет его тщательно оговаривать отличие простых субстанций, образующих тела, от духов. Ведь монадология Лейбница, с которой так или иначе связана онтология Вольфа, сама может быть истолкована как идеалистическая система. Чтобы избежать этого, Вольф подчеркивал, что, в отличие от Лейбница, он не наделяет простые «элементы тел» способностью представления.

Шотландские философы «здравого смысла» и французские Просветители шли иным путем, нежели Вольф и вольфианцы, доказывая существование материи в привычном смысле слова, т.е. протяженной и плотной субстанции. Но проблема в том, что серьезных самостоятельных аргументов в пользу своей теории они почти не приводили, либо ссылаясь на непосредственную уверенность в таком существовании, либо прибегая к рискованным сопоставлениям. Так, известное заявление Дени Дидро (1713-1784), что позиция идеализма абсурдна, но ее труднее всего опровергнуть, само находится на грани абсурда. Не менее смелым выглядит и утверждение Вольтера в «Метафизическом трактате», что он «скорее убежден в существовании тел, нежели
в большинстве геометрических истин». О таком существовании свидетельствует, по его мнению, уже простое прикосновение к предметам. Скептиков он ставит в тупик следующими вопросами.
1) Если огонь нереален, то почему я обжигаюсь о него? 2) Как я могу слышать слова, написанные мной на бумаге, переданной другому человеку, если он не читает их мне в действительности? Правда, чувствуя, видимо, какую-то неуверенность в связи со всеми этими аргументами, в другой главе «Трактата» он прибегает к надежному спасительному средству – доказательству из правдивости Бога.

Это же картезианское доказательство скрыто присутствует и в рассуждениях философов ридовской школы, признававших Бога источником всех принципов здравого смысла, одним из которых оказывается уверенность человека в существовании материи. И здесь надо сказать о двух разновидностях опровержения эгоизма или идеализма, теологической и нетеологической, или «атеистической». Суть первого способа в том, что бытие материи или других конечных духов доказывается опосредованным способом, через апелляцию к Богу. Конкретные же формы такого опосредования могут быть самыми разными. Вариант Декарта и его последователей мы только что упоминали. Он, однако, устраивал далеко не всех. Показательна в этом смысле позиция Вольфа.
В принципе соглашаясь с теологическим подходом Декарта, он вместе с тем предлагает либо серьезно усовершенствовать его доказательство, либо, что еще лучше, выдвинуть новое. Вольф посвящает опровержению идеализма как одной из «дурных» философских систем специальный параграф «Подробного сообщения». Он считает, что идеализм нельзя взять приступом. Сначала нужно разрушить две его «подпорки», пройти два «лабиринта философии» или, иначе говоря, распутать два «узла», которые, по мнению идеалистов, нельзя развязать. Речь идет о проблеме взаимодействия души и тела и вопросе о «делении и сложении непрерывной материи». Идеалисты полагают, что невозможность решить психофизическую проблему не оставляет иного варианта, как вообще отказаться от материи, а непостижимость деления непрерывной материи свидетельствует о ее противоречивости как самостоятельной вещи. Первый узел развязывается теорией предустановленной гармонии, второй – различением «природных» и «математических» тел, пониманием, что материя «происходит из истинно простого».

Устранив «подпорки» идеализма, Вольф переходит к доказательству существования внешнего мира. Он утверждает, что Бог стремится максимально прославить себя в творении и поэтому не упустит случая создать не только души, но и тела, если они возможны. Кроме того, поскольку ничто так не прославляет могущество Бога, как предустановленная гармония, а она предполагает существование материи, то материя существует. Логику этого доказательства в целом поддерживали такие известные сторонники Вольфа, как А.Г. Баумгартен и Г.Ф. Мейер.

В общем понятно, что если можно строго доказать бытие Бога, то проблема опровержения идеализма, в том смысле, в каком он понимался в XVIII веке, в принципе решаема, хотя в любом случае такое опровержение будет трудно довести до математической точности. Но столь же понятно, что упомянутое доказательство – еще большая проблема, чем аргументация в пользу существования внешнего мира. На пути теологического опровержения идеализма стоят, таким образом, двойные преграды. Более прозрачным в логическом смысле является путь нетеологического опровержения идеализма и эгоизма. Но он и более труден. Вся тяжесть падает здесь на единственное звено, отделяющее мыслящее Я от тезиса о бытии материи. Вариантов подобного опровержения тоже может быть много. Возьмем, к примеру, доказательство вольфианца И.К. Готшеда, предложенное им в § 1024 теоретической части «Первооснов всей философии». Суть этого аргумента в том, что если бы ощущения вещей не вызывались самими вещами, похожими на то, что ощущается, т.е., скажем, протяженными и плотными предметами
в случае соответствующих ощущений, то мы не смогли бы найти достаточного основания для утверждения, что они вызваны одним, а не другим. Похожесть действий на причины и является достаточным основанием, позволяющим усмотреть за образами протяженных вещей реальные материальные объекты. В этом доказательстве прямо не задействуется понятие Бога. Кроме того, оно имеет потенциал опровержения идеализма в смысле учения, отрицающего реальность протяженной сущности, а не существования непредставляющих простых субстанций. Любопытно, однако, что Готшед, похоже, сам не воспользовался этим потенциалом. Иначе трудно объяснить его слова в начале первого психологического раздела «Первооснов»: «Достоверно, стало быть, то, что наша душа познается нами легче, чем тело; отсюда и происходит, что идеалисты хотя
и признают души, но не тела. Ведь относительно первых у них есть доказательство, относительно же существования тел еще никто не осмелился дать доказательство. Никто не решился еще опровергнуть “Диалог между Гиласом и Филонусом” англичанина Беркли, в котором он утвердил идеалистическую систему знания». Готшеду в 1756 году вторил И.Г. Крюгер: я считаю, что ни один эгоист или идеалист не в состоянии доказать отсутствие телесного мира. Вместе с тем
я полагаю, что его существование еще никто не доказал и не сможет доказать. Со своей стороны
я верю в тела и верю в них всем сердцем.

Нашелся, однако, смельчак, решившийся оспорить эти утверждения. Иммануил Кант стал первым философом, предложившим развернутое и действительно аргументированное опровержение идеализма и эгоизма, не базирующееся на теологических предпосылках. Кстати говоря, процитированное выше пятое издание «Первооснов» Готшеда было у Канта в личной библиотеке. И не исключено, что на него произвели впечатление слова этого знаменитого автора, что никто еще по-настоящему не брался опровергнуть идеализм. Во всяком случае, они укрепили его в убеждении, что существование внешнего мира принималось раньше исключительно
на веру – ситуация, которую, по его мнению, нельзя охарактеризовать иначе, как «скандал»
в философии. И Кант попытался его уладить.

Мысль о «скандале» озвучена Кантом во втором издании «Критики чистого разума». Но он, конечно, и раньше высказывался об идеализме. Трудность, однако, в том, что его взгляды менялись с течением времени. Поэтому единственным способом разобраться в представлениях Канта об идеализме и эгоизме является последовательное их рассмотрение. Лишь по итогам исторического анализа взглядов Канта на идеализм можно будет оценить его суждения
с логических позиций.

Историю «взаимоотношений» Канта с идеализмом, внимание к которому, возможно, еще
в студенческие годы привлек его учитель М. Кнутцен, писавший на эти темы, можно начать
с кантовской диссертации 1755 года «Новое освещение первых принципов метафизического познания». В начале третьего раздела этой работы, размышляя о метафизическом «принципе последовательности», Кант пишет, что из него вытекает «действительное существование тел, отстаивать которое против идеалистов более здравая философия могла до сих пор только на основе вероятности». Аргумент Канта состоит в том, что «внутренние изменения души» не могут «возникать только из ее природы» (ibid.), так как в этом случае она была бы самопротиворечивой. Поэтому «вне души должно существовать еще много других вещей, с которыми она находится во взаимной связи» доказательства – внутреннее невозможно без внешнего – Кант сохранил
и в сочинениях критического периода, а вот ее конкретное наполнение в дальнейшем существенно изменилось. С содержательной стороны аргумент Канта из «Нового освещения», и правда, не очень убедителен. Кант считал, что изменение изолированной субстанции невозможно, так как состояние, в котором она находится, положено вместе с его основанием, с «исключением противоположного», а изменение как раз и требует противоположного основания. Но Кант не объясняет, почему само новое состояние не может оказаться основанием для последующего,
а ведь это надо было бы сделать. Поэтому вполне естественным выглядит то, что уже
в «гердеровских» лекциях 60-х годов Кант утверждает, что идеализм «не может быть опровергнут логически». Он дает понять, что вольфианское опровержение, отталкивающееся от понятия наилучшего мира, который не соответствует миру идеалиста, недостаточно. Скорее уж можно предположить, что этот мир, обходящийся без ненужного посредничества тел, может быть более совершенным. Доказать превосходство мира с материей можно было бы лишь продемонстрировав реальную невозможность того, чтобы «без тел духи могли бы иметь те же самые ряды мыслей». Кант, очевидно, имеет в виду доказательство, подобное тому, какое он предлагал в «Новом освещении». Но в любом случае он не считает возможным идти в опровержении идеализма дальше субъективной уверенности.

Эта осторожная линия находит отражение и в «Грезах духовидца» 1766 года. Пересказывая здесь фрагменты «Небесных тайн» Э. Сведенборга, Кант наглядно показывает, к каким фантастическим теориям может привести идеализм. Одна из таких теорий – учение об общении духов. Во втором параграфе данной главы мы уже обсуждали кантовскую критику этой доктрины. Теперь ясно, что она является одновременно критикой идеализма. Кант, кстати, прямо называет Сведенборга «идеалистом», «так как он отрицает самостоятельное существование материи». Напомним, что Кант подвергал сомнению возможность прямого общения душ, поскольку из простоты души еще не следует ее нематериальность. А возможная материальность души не дает права говорить об особом духовном пространстве. В любом случае, однако, мы находим
в «Грезах» не опровержение идеализма в строгом смысле слова, а лишь его проблематизацию. Вопрос об идеализме объявляется выходящим за пределы возможностей человеческого познания.

Эта тенденция получает развитие в письме Канта М. Герцу от 21 февраля 1772 года, где Кант отмечает как известный факт, что «относительно внешних вещей нельзя заключать от представлений к предметам», а также в курсе лекций по метафизике конца семидесятых годов.

В упомянутых лекциях Кант дает вольфианское определение идеализма как учения, отрицающего существование тел, и эгоизма – как доктрины, оспаривающей существование всех других сущностей. Он также проводит различие между их проблематическими и догматическими разновидностями. Кант утверждает, что проблематический эгоизм неопровержим и полезен как «скептический эксперимент». Тут же он, правда, замечает, что «рассудок может кое-что добавить к достоверности чувств, ведь если вещи изменяются, то в них должно быть основание изменения», и это «основание», как подразумевается, вполне может существовать само по себе.

Догматический же эгоизм и идеализм изгоняются Кантом из философии, поскольку они «не приносят никакой пользы». Первый он называет «скрытым спинозизмом» – на том основании, что Спиноза признавал только одну субстанцию, а второй связывает с Платоном и Лейбницем, монадология которого способствовала, по его мнению, «мистицизму», т.е. учению о взаимо-действии духовных субстанций.

Кант делает также ряд любопытных пояснений. Во-первых, он указывает, где, по его мнению, догматический идеализм переходит грань, отделяющую «правильное философствование» от ошибки. Верно, что тела – «чистые явления» и что «в их основании должно что-то находиться». Но вот отождествление этого «нечто» с духовными субстанциями безосновательно.

Что же касается невозможности опровергнуть проблематический эгоизм и идеализм, то она связывается Кантом с тем, что явления тел могут быть вызваны самыми разными причинами.
И «явления могут ведь быть игрой моего воображения».

Несмотря на довольно подробное освещение Кантом вопроса об идеализме, окончательных выводов о его позиции из лекций по метафизике конца семидесятых годов сделать нельзя. Ясно лишь, что он, во-первых, признает возможным доказать наличие какого-то субстрата явлений.
В то же время, он, по-видимому, не исключает, что таким субстратом можем быть мы сами,
и в этом случае явления тел оказываются продуктами нашего воображения. Именно поэтому Кант говорит о невозможности строгого опровержения эгоизма. При этом он выступает против каких-либо догматических суждений о предмете или предметах, лежащих в основании явлений.

Все эти положения воспроизводятся Кантом и в первом издании «Критики чистого разума». Здесь он, правда, несколько меняет терминологию, не говоря об «эгоизме» и рассуждая в главе «Критика четвертого паралогизма трансцендентальной психологии» (входящей в состав раздела, посвященного опровержению рационального учения о душе) не о «проблематическом», а об «эмпирическом» или «скептическом» идеализме, которым он противопоставляет свой «трансцен-дентальный» идеализм.

Смысл от всех этих перестановок, однако, не меняется. Эмпирический идеализм сводится, по Канту, к утверждению, что ощущения предметов не могут служить гарантией их действительности, поскольку «умозаключение от данного действия к определенной причине никогда не достоверно». Иными словами, он совпадает с «проблематическим идеализмом» из «Метафизики L1». Кант утверждает, что эмпирический идеализм вырастает из «трансцендентального реализма», наивной установки, считающей пространство и время чем-то действительным самим по себе, т.е. истоком эмпирического идеализма является убеждение, что предметы внешнего опыта – вещи сами по себе. Потом проводят различие между этими вещами
и субъективными представлениями, репрезентирующими первые, после чего вскоре выясняется, что в таком случае нет надежного способа доказать, что эти представления вызваны именно материальными объектами, а не чем-то другим.

Ответ Канта состоит в том, что внешние предметы, т.е. предметы в пространстве, вовсе не есть вещи сами по себе. Они – явления, а явления непосредственно даны в ощущении. Стало быть, если мы рассуждаем о существовании внешних предметов именно в этом смысле, то можно смело говорить, что нет оснований сомневаться, что непосредственный опыт удостоверяет их существование. Правда, за ощущения иногда принимаются грезы. Но это ничего не меняет, так как отличие образов от ощущений все равно сохраняется. Другое дело, продолжает Кант, что выражение «вне нас» можно понимать двояко. Если трактовать его не в смысле внешних явлений, а в смысле трансцендентальных предметов, т.е. внеэмпирических источников многообразия эмпирических созерцаний, то логика проблематического идеализма Кантом не отвергается.

Кант сообщает, что «трансцендентальный предмет одинаково неизвестен нам как во внутреннем, так и во внешнем чувстве». В главе «Об основании различения всех предметов вообще на феномены и ноумены» Кант уточняет, что проблема здесь, собственно, в том, что «трансцендентальный предмет не может называться ноуменом, так как я не знаю, что он есть сам по себе». Это положение, означающее отказ Канта отождествлять трансцендентальный предмет
с вещью самой по себе, в свою очередь, поясняется в «Приложении к амфиболии рефлективных понятий». Кант пишет здесь, что причина такой терминологической осторожности заключается
в том, что о подобном предмете или объекте «совершенно неизвестно, имеется ли он в нас или вне нас и был бы он уничтожен вместе с чувственностью, или он остался бы и после ее устранения». Иными словами, проблематический идеализм в трансцендентальном, а не «эмпирическом» смысле слова Кант считает неопровержимым, поскольку для его критики надо было бы показать, что трансцендентальный предмет как «субстрат чувственности» существует независимо от нас, т.е. представляет собой ноумен, или объективную вещь саму по себе. Но сделать это нельзя, пока полностью не исключен вариант самоаффицирования в случае не только внутренних, но и так называемых внешних представлений. Ведь если источник внешних представлений находится в нас самих, то он не независим от нас, и идеализм, равно как и эгоизм, остаются возможными. Если же говорить о догматическом идеализме, то в первом издании «Критики чистого разума» Кант, не называя его представителей, отмечает лишь, что в его основе лежит убеждение в противоречивости материи. Кант сообщает, что это затруднение будет устранено им в разделе об антиномиях чистого разума.

«Пролегомены ко всякой будущей метафизике» – следующая глава антиидеалистической эпопеи Канта. В этой работе впервые в опубликованных сочинениях Канта четко называет по именам сторонников различных видов идеализма. Главным представителем догматического идеализма он объявляет Беркли, а с именем Декарта связывает позицию проблематического или скептического идеализма. Такое сопоставление может вызвать протест, так как Декарт, разумеется, доказывал существование материи. Кант, похоже, этого не знал: из того, что я сам дал этой своей теории имя трансцендентального идеализма, никто еще не вправе смешивать его
с эмпирическим идеализмом Декарта (поскольку он был лишь задачей, из-за нерешаемости которой каждый, по мнению Декарта, волен отрицать существование телесного мира, поскольку она никогда не сможет получить удовлетворительного ответа). Но упрекать Канта в неточности нет смысла, поскольку, строго говоря, Декарт все равно подпадает под его дефиницию скептического идеалиста: ведь он и правда не считает возможным заключать к существованию вещей из одного лишь их восприятия во внешнем опыте. Впрочем, основной удар
в «Пролегоменах» Кант наносит не по Декарту, а по Беркли.

Как известно, одним из поводов написания этой работы стало появление «Геттингенской рецензии» на «Критику чистого разума». Авторами были Хр. Гарве и И.Г. Федер. Федер вставил
в текст замечание, указывающее на сходство кантовской философии с идеализмом Беркли: «На этих понятиях об ощущениях как простых модификациях нас самих (на чем также Беркли главным образом строит свой идеализм) … покоится одно из оснований кантовской системы». Кант, не желая признавать себя берклианцем, решил в корне пресечь подобные сравнения. Атака на Беркли идет у него сразу по нескольким направлениям. Во-первых, Кант утверждает, что хотя Беркли справедливо считает предметы опыта явлениями, а не вещами самими по себе, он неправ, отрицая вещи, стоящие за представлениями. Кант говорит, что его позиция противоположна берклиевской, так как ему и в голову не приходило сомневаться в существовании вещей. Кроме того, он полагает, что учение Беркли приводит к признанию всего чувственного опыта чистой видимостью. Ведь Беркли не учитывает априорности пространства, не замечая, что опыт при этом будет лишен всеобщих критериев истины – отсюда и тотальная видимость. Наконец, по мнению Канта, учение любого идеалиста подразумевает, что всякая истина лежит в идеях чистого рассудка и разума, а не в опыте. Кант же уверен, что все как раз наоборот. Два последних возражения, правда, имеют скорее риторический характер, и их нельзя рассматривать в качестве строгих опровержений. Интереснее первое возражение. Хотя оно тоже бездоказательно, но дает представление о направлении дальнейших поисков Канта. Начиная с «Пролегомен», Кант ставит задачу доказать существование внешних предметов как вещей самих по себе, т.е. решить задачу, ранее казавшуюся ему безнадежной.

Новая позиция Канта, однако, не произвела никакого впечатления на его оппонентов. Многие по-прежнему рассматривали его как идеалиста. В этом плане очень показателен анализ принципов кантовской философии, предпринятый Фридрихом Генрихом Якоби (1743-1819), именно
в 80-е годы XVIII века начавшим знаменитый «спор о пантеизме». Впрочем, критика Якоби Канта была лишь косвенно связана с этой полемикой. В приложении «О трансцендентальном идеализме» работе «Дэвид Юм о вере, или идеализм и реализм. Беседа» на материале первого издания
в «Критики чистого разума» Якоби пытался показать, что философия Канта несовместима
с утверждением, что предметы вызывают в нас чувственные впечатления, так как с этим утверждением связано представление об объективной значимости нашего восприятия предметов вне нас как вещей самих по себе, а не как только лишь субъективных явлений, а это, как считает Якоби, полностью противоречит кантовской доктрине. В то же время он подчеркивал, что без этой предпосылки крайне трудно войти в кантовскую систему, так как в ее отсутствие теряет смысл понятие чувственности как реального посредника между реальным и реальным.

Получалось, что «Критика» была самопротиворечива и, как позже добавлял Якоби, вела
к «нигилизму». Если же «философ-кантианец» хочет хоть как-то решить эти противоречия, то единственный выход для него – утверждать «сильнейший идеализм» и не бояться упреков в «эгоизме», резюмирует Якоби. Со своей стороны, не без влияния Т. Рида, он предлагал опираться на непосредственную веру в существование внешнего мира, но трактовать ее не
в слабом юмовском смысле, а как «откровение», позволяющее говорить о «решительном реализме».

Правда, на деле оказывалось, что подлинным существованием, по Якоби, обладают только «органические существа», монады. Так что «реализм» Якоби скорее подходил под кантовское определение догматического идеализма. Но в данном случае важнее его восприятие системы Канта как идеалистической. То, что Якоби был далеко не одинок в своих оценках, свидетельствует поддержка его суждений знаменитым просветителем Георгом Форстером (1754-1794) или интерпретация идей Канта одним из его наиболее известных противников, основателем влиятельного ордена иллюминатов Адамом Вайсхауптом (1748-1830).

Вайсхаупт, как и Якоби, считающий предельным основанием человеческого познания тезис
о субстанциальном бытии вещей вне нас, тоже заявляет, что философия Канта не только является идеалистической системой, но и с неизбежностью ведет к «эгоизму». Более того, он полагает, что следствием этого учения оказывается не просто тотальная субъективность и, стало быть, физический эгоизм, доктрина, по которой вне меня ничего нет, и весь мир существует во мне,
«в моем представлении», но и положение, что я сам не существую, не имею никакого реального бытия, что не существует ни объектов, ни субъектов нашего познания. Отметим, правда, что главное антикантовское сочинение Вайсхаупта «Об основаниях и достоверности человеческого познания. К проверке кантовской критики чистого разума» вышло после «Пролегомен» и даже после второго издания «Критики». Но упомянуть его уместно именно до анализа второго издания. Ведь Вайсхаупт ориентируется только на первое издание «Критики» и, как и Якоби, игнорирует «Пролегомены». Между тем, во втором издании «Критики» Кант начал решительные действия по радикальной перестройке системы. Он окончательно разделался с догматическим идеализмом
и четко поставил задачу «опровержения проблематического идеализма».

Догматический идеализм Беркли, исходящий из представления о противоречивости пространства и материи и «признающий существование предметов вне нас в пространстве» «ложным
и невозможным», во втором издании «Критики чистого разума» Кант объявляет опровергнутым в «трансцендентальной эстетике», где показано, что пространство – не свойство вещей самих по себе: «догматический идеализм неизбежен, если рассматривать пространство как необходимое свойство вещей самих по себе», ибо в этом случае, как известно из раздела об антиномиях, пространственные объекты окажутся противоречивыми.

Кант также объединяет догматический идеализм с проблематическим под рубрикой «материального» с целью отличения от своего, «формального» идеализма. Акцент вновь переносится на полемику с проблематическим идеализмом в смысле сомнения в непосредственной данности материальных объектов в чувствах. Кант подчеркивает, что этот вид идеализма «разумен и свойствен основательному философскому образу мышления, не допускающему окончательного суждения раньше, чем найдено достаточное доказательство». Он выносит вопрос об опровержении проблематического идеализма в специальный параграф, который помещает не
в главу о паралогизмах рациональной психологии, а в раздел аналитики основоположений «Постулаты эмпирического мышления вообще», где это опровержение выглядит случайным гостем. Кант заключает данным параграфом анализ постулата действительности: «действительно то, что связано с материальными условиями опыта», замечая, что идеализм приводит серьезные аргументы против такого понимания. И все же его композиционное решение не выглядит обязательным. Ощущение его случайности и незавершенности разработки данного вопроса
в целом усиливается тем, что Кант вставляет в предисловие ко второму изданию «Критики» обширное примечание, уточняющее некоторые тезисы параграфа об идеализме – тема явно дорабатывается «с колес».

Инкорпорированные во второе издание «Критики» тексты часто обсуждаются в кантовед-ческой литературе. Нельзя, однако, не признать, что реально никакого прогресса в доказательстве по сравнению с «Пролегоменами» (где его просто не было) во втором издании «Критики» не происходит. Кант, конечно, выдвигает в параграфе «Опровержение идеализма» сравнительно новое доказательство, но оно доказывает не совсем то, что требуется в соответствии с программой, выдвинутой в «Пролегоменах». Довод Канта базируется на анализе рассудочного основоположения о субстанции, присутствующего и в первом издании «Критики чистого разума». Смысл предложенного им аргумента в том, что изменения, наблюдаемые во внутреннем чувстве, возможны лишь при предположении чего-то постоянного, так называемой «феноменальной субстанции». Но во времени как таковом нет ничего постоянного, кроме самого времени как априорной формы чувственности, которая, однако, непосредственно не воспринимается. Я как тождественное представление, утверждает Кант, тоже не подходит на роль фона изменений. Остается пространство, приемлющее в себя материю, которая и является феноменальной субстанцией. Но пространство – форма внешнего чувства. Значит, внешнее чувство не менее реально, чем внутреннее, и нельзя говорить, что наш внешний опыт – продукт воображения.

Даже если согласиться с Кантом в вышеуказанной оценке роли Я, зависящей от ряда неочевидных установок его трансцендентальной дедукции категорий, все равно получается, что он мало или вообще не продвигается вперед по сравнению с первым изданием «Критики». В самом деле, едва ли требуется какое-то особое доказательство для признания, по сути, очевидного отличия образов фантазии от внешних чувственных ощущений. Но что означает для Канта это различие? То, что если образы порождаются самодеятельностью души, то ощущения возникают
в результате аффицирования. Вопрос, однако, состоял в том, как исключить самоаффицирование
в случае «внешних», пространственных представлений, бессознательную самодеятельность человеческого Я? Ответа пока нет.

Через несколько лет Кант, наконец, нашел то, что искал. Он рассказал об этой находке своему ученику И.Г. Кизеветтеру во время его пребывания в Кенигсберге осенью 1790 года. Открытие Канта зафиксировано в черновых набросках конца 80-х – начала 90-х годов, часть которых он передал Кизеветтеру по результатам упомянутых бесед. Речь идет о фрагментах, представленных в 18 томе Академического издания сочинений Канта под номерами 6311, 6312, 6313, 6314, 6315
и 6316. В этих набросках Кант, во-первых, окончательно определяется с тем, что для опровержения идеализма требуется доказать существование вещей самих по себе, внешних нам, или, что то же самое, нашей «первоначальной пассивности». Во-вторых, он указывает, что
в случае допущения возникновения ощущений предметов в пространстве вследствие самоаффицирования пришлось бы признать пространство формой внутреннего чувства, т.е. временем: аффицируйся мы исключительно самими собой, не замечая, однако, этой спонтанности, в нашем созерцании встречалась бы только форма времени, и мы не могли бы представить себе никакого пространства (бытия вне нас). Получается, что изначальные представления протяженных объектов появляются в душе в результате внешнего аффицирования, т.е. исходят от объектов вне нас в строгом смысле слова. Это и есть новый кантовский аргумент, по сути, ставящий точку в его полемике с идеализмом. Аргумент этот, как видим, состоит из двух частей. Первая часть вбирает в себя доказательства, изложенные Кантом уже в первом и во втором изданиях «Критики чистого разума». Цель этой части – демонстрация наличия у нас внешнего чувства, а не внешнего воображения в эмпирическом смысле слова. Признание внешнего чувства равносильно допущению факта аффицирования. Вторая часть кантовского аргумента конкретизирует природу этого аффицирования, показывая, что оно не может исходить от воображения в трансцендентальном смысле слова, т.е. не может быть самоаффицированием. Иными словами, здесь показывается, что «чтобы нечто могло казаться существующим вне нас, что-то действительно должно существовать вне нас, хотя и не будучи устроенным так, как мы его представляем, ибо другие способы чувств могли бы поставлять другие способы представления той же самой вещи». Важно отметить, что первая стадия «опровержения», по сути, не выходит за рамки эмпирической психологии, вторая же, интерпретационная, имеет отношение скорее
к метафизической части «критической» психологии.

Попытаемся теперь суммировать взгляды Канта на идеализм и оценить его аргументы. Заодно сравним его позицию с воззрениями Декарта и Беркли, так часто упоминаемыми им в полемике
с идеализмом. Говоря коротко, Кант убежден, что старания идеализма доказать несуществование тел или продемонстрировать невозможность удостовериться в их существовании проваливаются потому, что тела – феномены в пространстве, и не более того. Существование последних не выходит за пределы их непосредственной данности во внешнем опыте. А если упорствовать
в таком сомнении, то придется выдавать феномены за грезы. Кант наглядно демонстрирует необоснованность этого предприятия. Грезы всегда вторичны, не говоря уже о том, что внутреннее чувство предполагает внешнее в качестве своего условия. Критерием же отличения конкретных явлений внешнего чувства от грез является, по Канту, законосообразная связь восприятий, звеном в которой оказываются данные явления. Там, где присутствует такая связь, имеется действительное ощущение. В самом деле, законосообразность – это необходимость
в связи явлений, а необходимость имплицирует объективность (в феноменальном смысле), которая как раз и отличает чувство от грезы в плоскости «определенного» опыта.

Говоря о кантовской концепции непосредственной данности предметов внешнего чувства, трудно избежать аналогии между ней и теорией «непосредственного восприятия» Т. Рида. Легко принять их за родственные взгляды. Все, однако, сложнее. При более внимательном рассмотрении, наоборот, начинает казаться, что сходства между ними вообще нет. В самом деле, во-первых, Рид говорит о непосредственном восприятии вещей самих по себе, Кант – явлений.
Во-вторых, мы видели, что у Рида нет подлинной непосредственности, так как перцепции «внушаются» субъективными ощущениями. Впрочем, сближение этих двух теорий все же возможно. Дело в том, что Кант, призывая не смешивать априорные формы чувственности
и чувственные качества, тоже, правда неявно, выделяет два уровня восприятия, что, в частности, позволяет ему говорить о вещах самих по себе в физическом смысле и о «явлениях явлений». Скажем, радугу можно назвать явлением дождевых капель, которые, однако, в строгом смысле тоже явления. Кант рассуждает так, словно вначале в результате воздействия трансцендентальных предметов на чувственность возникает пространственно-временное многообразие мира феноме-нов, в числе которых оказывается и наше тело с органами чувств. Затем происходит физическое взаимодействие феноменальных предметов с этими органами, что и приводит к появлению реаль-ных восприятий, зависящих не только от устройства априорных форм чувственности субъекта, но и от состояния физических органов чувств. В итоге оказывается, что воспринимаемые явления имеют слоистую структуру. Первый уровень, «первичных качеств», можно назвать субъективно-объективным, или уровнем физических вещей в себе, второй, «вторичных качеств», соответственно, субъективно-субъективным. Выходит, что, к примеру, ощущаемые цвета, принадлежащие второму уровню, это не качества тел, с созерцанием которых они связаны, а лишь модификации чувства зрения, определенным образом аффицирующегося светом. В нашем контексте интересно то, что получается, что, по Канту, явления первой степени воспринимаются в каком-то смысле опосредованно, через субъективную призму ощущений, почти как у Рида. Но главное расхождение между Кантом и Ридом, касающееся статуса воспринимаемых вещей, все равно остается. Важно тем не менее, что оба мыслителя считали свои теории противовесом сомнениям в существовании внешнего мира, и оба связывали такие сомнения с именем Декарта.
И Рид, и Кант были твердо уверены, что нашли надежное средство от идеализма.

Можно, однако, показать, что при небольшом изменении предпосылок разрыв между кантовскими взглядами и идеализмом несколько уменьшается. В самом деле, если понимать под последним теорию, отвергающую существование тел (в их чувственном облике) самих по себе, то мы попадаем прямо к Канту. Кант словно не замечает, что, упоминая об опровержении догматического идеализма в разделе об антиномиях или трансцендентальной эстетике, где он показывает, что понятия материи и пространства становятся противоречивыми или нелепыми, если трактовать их как вещи сами по себе, он вовсе не опровергает, а повторяет то, что писали Беркли или Колиер, которые считали противоречивым понятие материи как субстанции, а не как чувственного феномена. Ситуацию усугубляет то, что в «Пролегоменах» сам Кант подчеркивал, что согласен с идеалистами, что пространство и время – не вещи сами по себе. Неудивительно, что со временем Кант стал спокойнее относиться к возможности нивелировать расхождения с Беркли. Во всяком случае в лекциях по психологии середины 90-х годов он говорит уже только
о терминологических различиях: «Беркли хотел сказать, что тела как таковые не есть вещи сами по себе, но выразился неправильно, и поэтому кажется, что он идеалист».

Тем не менее, расхождения в вопросе об идеализме между Кантом, если брать его окончательную позицию, и Беркли в любом случае остаются и сводятся к тому, что Кант считает причиной ощущений внешних чувств внешнюю нам, но неизвестную в своем устройстве вещь саму по себе, тогда как Беркли уверен, что такой причиной должен быть «бесконечный дух», т.е. Бог. Кант не может исключить такого варианта, а Беркли прямолинейно настаивает на нем. Различие лишь в модальности, но все равно существенно.

Теперь по поводу кантовской интерпретации Декарта, подразумевающей, что последний не считал возможным удостовериться в непосредственном существовании материальных предметов, что влекло за собой тезис о недоказуемости их бытия самих по себе. Декарт действительно отличал ощущения от самих материальных предметов, обладающих относительно самостоятель-ным существованием, и полагал, что некоторые чувственные идеи вполне могут корректно отображать свойства тел, т.е. исходил из «трансцендентального реализма». В этом смысле Кант правдоподобно характеризует истоки скептического (проблематического) идеализма, по крайней мере в плане возможности зарождения сомнения в реальности внешнего мира. То, что он не принимает во внимание декартовское доказательство существования внешнего мира, не столь уж принципиально. Ведь Кант оспаривает все доказательства бытия Бога, в том числе «картезианское», а без этого аргумент Декарта разрушается и остается чистое сомнение. Впрочем, и в случае со скептическим идеализмом возможно некоторое сближение позиций между ним
и кантовским «трансцендентальным» или «критическим» идеализмом. В самом деле, забудем, от чего отталкивается тот или иной философ, спросим, к чему он приходит. К чему приходит скептический идеалист? – К признанию, что внешние ощущения вызваны каким-то неизвестным «X». То же самое, по сути, утверждает и Кант в «Критике». Правда, если взять его окончательный ответ идеализму, он получится несколько более информативным, чем у скептического идеалиста: последний вообще не знает, какая вещь вызвала восприятие телесных предметов, а Кант может хотя бы сказать, что это не мы сами.

В итоге Кант занимает привычное «критическое» место в центре – между «догмати-ческим» и «скептическим» идеализмом. В частном вопросе об идеализме, как и в философии
в целом, критицизм оказывается средним путем между догматизмом и скептицизмом.

Но тут есть одна важная деталь. В начале этого параграфа говорилось, что атака на идеализм
в немецкой философии XVIII века совмещалась с походом на эпистемологический эгоизм. Но если в рамках теологического подхода критика идеализма четко отграничивалась от критики эгоизма, так как последний опровергался самим доказательством бытия Бога, то при отсутствии теологических предпосылок они могли незаметно смешиваться и даже подменять друг друга. До какой-то степени это верно и в случае кантовского «опровержения». Если идеализм – это утверждение, что самостоятельным бытием обладают только духовные сущности, то Кант опровергает его лишь в том смысле, что подрывает доказательство этого тезиса. Сам тезис остается проблемой. Такие возражения Кант называет «критическими». От них отличны «догматические» возражения, нацеленные на отрицание тезиса и подразумевающие лучшее понимание вопроса, а также «скептические», противопоставляющие данному тезису противоположный. Эгоизм же Кант и в самом деле опровергает «догматически», показывая «первоначальную пассивность», т.е. конечность души, ведь настоящий эгоист обязан считать душу бесконечной, так как вне нее ничего нет. В лекциях середины 90-х годов Кант, правда, пытался доказать, что «если идеализм не может быть опровергнут, то не может быть опровергнут и эгоизм, поскольку вне нас мы можем воспринимать лишь телесные сущности», отталкиваясь от которых мы можем заключать к существованию вещей другого рода, т.е. духов. Иными словами, отрицание эгоизма предполагает опровержение идеализма, и если Кант «догматически» отвергает эгоизм, то и критика идеализма должна быть такой же. Однако если рассуждать на эту тему
в плоскости вещей самих по себе, то эти замечания ничего не меняют. Отрицание эгоизма равносильно в таком случае доказательству существования трансцендентных вещей самих по себе, являющихся нам в качестве пространственных феноменов. Но чтобы опрокинуть идеализм, надо также показать, что эти вещи не исчерпываются духовными субстанциями, а это, очевидно, невозможно. Так что в полной мере Кант опровергает все же только эгоизм.

Но убедительно ли это кантовское опровержение? Оно основано на различении внешнего
и внутреннего чувства, за которым следует утверждение, что они не различались бы, если бы внешние ощущения порождались самоаффицированием. Кажется, что мысль Канта легко оспорить. Почему, к примеру, он решил, что внутреннее чувство обязано иметь только одну форму? Или, с другой стороны, почему бы Канту не рассмотреть возможность трактовки пространства и времени как двух модусов единой рецептивной формы? Однако эти замечания не слишком серьезны. Думается, Кант действительно вышел на перспективный путь критики эгоизма, путь, связанный с тезисом о конечности человека. Конечность трудно отрицать, так как она видна, к примеру, в очевидном несовершенстве наших познавательных способностей. Единственный способ избежать непосредственного перехода от несовершенства человеческого ума к признанию его конечности – сказать, подобно Фихте и Шеллингу, что человеческое Я есть единство сознательной и бесконечной бессознательной деятельности. Но полного устранения ограниченности не происходит и здесь. В самом деле, почему эта деятельность разбита на сознательный и бессознательный потоки? Почему она рефлективна, от чего отражается? Причины этого психического водоворота должны находиться вне нашего Я.

И последнее соображение на тему идеализма. Сложности, возникающие при анализе кантовской интерпретации этого учения, во многом связаны с двусмысленностью используемого Кантом понятия воображения. Эта амфиболия характерна для трансцендентальной философии Канта в целом – вспомним, к примеру, что он в совершенно разных контекстах говорит
о продуктивном воображении, не проводя при этом между ними четкого терминологического различия. Так и здесь. Идеалист, утверждает Кант, считает предметы вне нас созданиями воображения. Какого воображения, эмпирического или трансцендентального? Неясно, и из этой неясности вытекает разнообразие аргументативных тактик Канта при опровержении доктрины идеализма. Иногда он показывает, что внешние ощущения нельзя отождествлять
с продуктами воображения в эмпирическом смысле, иногда – что они не порождаются бессознательной деятельностью Я. Лишь из поздних набросков Канта становится ясно, что речь при этом идет просто о двух стадиях опровержения идеализма.

Критика Кантом идеализма имела важные психологические следствия. Итогом ее стало доказательство конечности человеческой души. Этот тезис – неотъемлемый компонент кантовского учения о человеке. Если убрать его, это приведет к кардинальному изменению всей картины познавательных и волевых способностей. Ведь бесконечное существо было бы лишено чувственности, связанной с пассивностью души. Не нуждается оно и в «викарии» чувства – воображении. Да и разум, как дает понять Кант, возможен лишь в конечном Я: «разум есть лишь признак ограниченностей рассудка». Бог обладает лишь интуитивным рассудком, созерцающим вещи сами по себе. Иначе, чем у человека, в гипотетической божественной сущности следует мыслить также волю и способность удовольствия и неудовольствия.

Впрочем, Кант неоднократно подчеркивал, что эти сопоставления малоинформативны, так как у человека нет средств наглядно представить себе устройство высшего Я. Несколько более перспективно в этом плане сравнение человеческой души с другими психическими сущностями. Кант считал возможным провести четкие разграничительные линии между животными душами, человеческой душой и «духами». Основой этого различения оказывались понятия внешнего
и внутреннего чувства. Животные, утверждает Кант, лишены внутреннего чувства, духи – внешнего. Человеческая душа наделена обоими.
в действительности они различаются «по роду». При этом Кант замечает, что хотя мы не можем строго доказать отсутствие высших способностей у животных, у нас нет оснований признавать их. Кант считал эту формулу собственным открытием и противопоставлял свою позицию мейеровской, обсуждавшейся ранее. Мейер, по мнению Канта, признает лишь количественные различия между человеческими и животными душами, тогда как

Тезисы Канта нуждаются в некотором пояснении. Во-первых, под внутренним чувством здесь понимается вовсе не способность внутренней рецептивности, оформленная временем,
а самосознание. Поэтому Кант мог сохранить эту схему и после отказа об учении
о созерцательной природе апперцепции, хотя стройность она потеряла. Однако главная проблема кантовского учения о животных душах, которая, кстати, может разрушить всю систему его трансцендентальной философии, совсем в другом. Кант отрицает у животных апперцепцию, но соглашается признать у них психическое начало. Животные, как и люди, представляют мир
в пространстве и времени, но бессознательно. Но как же тогда он хочет объяснить правилосообразность их мира явлений? Отрицать ее бессмысленно – опыт опровергает это. Правила, утверждает Кант, явлениям a priori придает рассудок, основанный на единстве самосознания. Нет самосознания – нет рассудка, нет рассудка – нет правил.

Ситуация похожа на тупик, выхода из которого не видно. Единственный способ как-то разрешить трудность – признать, что животные души тоже содержат единство сознания, но оно не достигает отчетливости. Однако в этом случае придется отказаться от концепции качественного отличия человеческой и животной психики. Впрочем, Кант вполне мог бы пойти на этот шаг. Многих в XVIII веке смущало, что если отрицать упомянутое качественное различие, придется всерьез рассматривать возможность бессмертия животных душ. Но как раз это обстоятельство не вызывает у Канта беспокойства. Он сам заявляет, что животные, возможно, будут служить человеку и в будущей жизни, оговариваясь, правда, что это «только фантазии». Но большего здесь и не требуется.

Совершенно иначе выглядит проблема бессмертия в случае духов. Вольфианцы обычно понимали дух как сущность, обладающую рассудком и волей. Некоторые из них добавляли, что духи не нуждаются в телах. Кант развивает эту теорию. Дух, по его мнению, есть сущность, обладающая только самосознанием, т.е. существующая без внешнего чувства, а значит и без тела. Относительно духов даже не может возникнуть вопроса о продолжении их существования при их отделении от тела. От «духа», подчеркивает Кант, надо отличать «духовное»: «духовные сущности – те, которые хотя и связаны с телом, но могут не прерывать свои представления, мышление и воление, даже если они и отделяются от тела». Тема духов как таковых, по Канту, малоинтересна, так как мы даже не знаем, есть ли они вообще. Но вот проблема духовности человеческой души имеет принципиальное значение. Она тождественна вопросу о ее бессмертии, составляющему цель всей рациональной психологии. Мы уже рассматривали его в одном из предыдущих параграфов. Но там говорилось только о доказательствах бессмертия, вытекающих из природы души, а также о том, что они не выдержали проверки Канта. Между тем, Кант не ограничивался аргументами такого рода.

Правда, он всегда говорил, что другие доказательства не могут дать полной достоверности, не носят объективного характера. Но именно они устояли в «критический» период Канта. Любопытная классификация этих доводов предложена в «Психологии L1». Кроме рассмотренного ранее априорного доказательства из природы Я, может быть, говорит Кант, и еще один подобный аргумент – на основе познания какой-либо другой сущности. A priori можно знать только о Боге. Но доказывать бессмертие души из природы Бога было бы возможно лишь в том случае, если бы душа была частью божественной сущности, а это не так. Остается свобода. Аргумент, базирующийся на понятии свободы, Кант называет «моральным» или «теологическо-моральным» доказательством. Суть его в том, что моральное поведение делает человека достойным счастья, но не дает его в здешней жизни. Чтобы моральный закон сохранил действенность, надо предположить будущую жизнь и бытие высшего существа, которое обеспечит в ней соответствие добродетели и счастья. Кант отмечал, что этот популярный довод не лишен недостатков.
Во-первых, неочевидно, что награды и наказания не происходят уже в этой жизни, во-вторых, он не доказывает бессмертия, так как не исключает возможности того, что после установления соответствия между моральными заслугами и счастьем жизнь души все же прекратится.

Одним словом, «моральный», или «теолого-телеологический», аргумент может, по Канту,
в лучшем случае доказать будущую жизнь, но не вечную жизнь. В таком качестве он приводится и в «Критике чистого разума». Гораздо большую силу имеет так называемое «космологическо-телеологическое» доказательство, которое в «Психологии L1» Кант называет «эмпирико-психологическим, но из космологических оснований». Именно этот довод, привлекавший внимание поэтически настроенных авторов, к примеру Г.Э. Лессинга в «Воспитании челове-ческого рода» или И.Г. Гердера в первом томе «Идей к философии истории человечества», упомянут Кантом во втором издании «Критики» в качестве аргумента, который всегда сохраняет субъективную убедительность. В природе нет ничего бесцельного. Но человек, как высшая цель мироздания, устроен так, что некоторые его способности и интересы, к примеру интерес
к абстрактным наукам, являющим собой «роскошь рассудка», совершенно бесполезны в этой жизни. И это значит, что они пригодятся позже. Науки дают нам предвкушение того, чем мы станем в будущей жизни.

Кроме того, краткая жизнь человека неадекватна потенциалу его теоретических способностей. В еще большей степени это справедливо для моральных способностей человека. Перспектива их развития уходит в бесконечность. Это обстоятельство Кант особенно подчеркивает во второй «Критике», где он преобразует моральную часть этого аргумента в один из «постулатов практи-ческого разума», т.е. практически необходимого, но теоретически недостаточного допущения.
С самим понятием морального закона, принуждающего волю, связано представление о возможности его неукоснительного исполнения, т.е. о «святой воле». Таким образом, стремление к моральному образу действий включает стремление к святой воле. Но достижение этого идеала мыслимо для человека лишь в процессе бесконечного совершенствования. Значит, идея вечного существования заложена в самой природе морального сознания человека. Он должен верить в бессмертие. Большего, чем обоснование необходимости надежды на будущую жизнь, этот аргумент не дает.

Но в любом случае, обсуждая перспективы будущей жизни, нельзя обойти вопрос о состоя-нии, в котором может оказаться душа. Рассмотрением этой темы Кант завершал лекции по рациональной психологии. Здесь два основных варианта. Во-первых, может мыслиться «восстановление животной жизни», т.е. соединение души либо с обычным земным, либо
с «преображенным» телом. Во-вторых, можно представлять «совершенно чистую духовную жизнь», т.е. полностью бестелесное существование души. Кант считал, что последнее мнение во всех отношениях более всего подходит для философии, так как тело, сколь бы очищенным оно ни было, всегда привносит с собой момент случайности, противоречащий мысли о необходимом существовании души.

Этот, казалось бы, частный вопрос оборачивается гораздо более серьезной проблемой, когда мы осознаем, что в своих академичных формулировках Кант оспаривает один из центральных христианских догматов о телесном воскресении. То, что речь идет именно об этом, прямо подтверждается размышлениями Канта в «Религии в пределах одного только разума». Он пишет здесь, что учение о телесном воскресении человека ведет к материализму и что «для разума гораздо более приемлема» «гипотеза спиритуализма». В связи с этим нельзя не вспомнить рассуждения Дж. Пристли, доказывавшего, что материалистическая трактовка психики лучше всего соответствует христианству. Кант, кстати, знал о взглядах этого английского мыслителя
и рассказывал о них студентам на лекциях по метафизике середины 80-х годов. Он, однако, считал позицию Пристли, вообще говоря, имевшую в XVIII веке немало сторонников, несостоятельной, причем из-за того, что она не может в полной мере объяснить предполагаемое тождество воскрешенной личности. Ведь если души как отдельной субстанции не существует,
а личностность – свойство материи, то воскрешение личности сводится к составлению Богом такой же телесной сущности. Но она будет именно такой же, т.е. «похожей сущностью», а не той же, т.е. тождественной. Для тождества требуется непрерывное существование, попытка допустить которое для тела приводит к многочисленным нелепостям.

Тема будущего состояния души есть, по Канту, сфера чистых гипотез. Но гипотезы могут приносить пользу философии, если только правильно использовать их, т.е. если применять их для опровержения догматических учений. И в этом смысле Кант выражает готовность в качестве «дисциплины» встроить рациональную психологию в систему критицизма. Впрочем, фактически он придает ей даже более широкое значение. Критическая версия рациональной психологии включает следующие основоположения, параллельные психологическим паралогизмам, но избегающие их ошибок: «1. Я мыслю, 2. как субъект, 3. как простой субъект, 4. как тождествен-ный субъект во всяком состоянии моего мышления». Под Я здесь понимается исключительно «логический субъект», единство апперцепции. Но и этого вполне достаточно для решения важнейших задач критицизма. Так, третье положение позволяет опровергнуть прямолинейный психологический материализм, так как «апперцепция есть нечто реальное, и простота предполагается уже ее возможностью», в пространстве же «нет никакой реальности, которая была бы простой». Однако несостоятельна и противоположность материализма – спиритуализм. Для его опровержения достаточно проанализировать тезис «Я мыслю». Это эмпирическое положение, выражающее внутренний опыт. Последний возможен только во времени, осознание определений которого, однако, предполагает существование внешнего опыта, на фоне которого только и можно воспринимать психические состояния. Значит, сознание и самосознание не автономны,
а возможны только при условии отнесения Я к чему-то внешнему, хотя это не означает полного отрицания возможной духовности души: нельзя исключить, что после распада тела она получит либо интеллектуальное самосозерцание, либо созерцание вещей самих по себе или Бога. Наконец, первый и четвертый тезисы «критической» рациональной психологии положены Кантом
в основание трансцендентальной дедукции категорий, позволяющей решить главный вопрос «Критики чистого разума» о возможности априорных синтетических суждений.

Итак, даже в реформированном виде рациональная психология составляет теоретическую основу критицизма и вместе с тем увенчивает его, так как поставляет действенные практические аргументы в пользу бессмертия души. И теперь можно подвести окончательные итоги рассмотрения кантовской трактовки рациональной, а заодно и эмпирической психологии. В ходе анализа мы обнаружили, что за двумя этими терминами у Канта кроется несколько смыслов. Так,
в контексте его системы можно говорить о трансцендентной, имманентной и «критической» рациональной психологии, а также об аналитическом и синтетическом эмпирическом учении
о душе. Однако при рассмотрении различных аспектов этих учений мы столкнулись с любопытной и, на первый взгляд, непонятной тенденцией, а именно со стремлением Канта избавиться от имманентной рациональной психологии и затенить аналитическую часть эмпирической психологии. Сейчас уже можно объяснить этот факт. Напомним, что имманентная рациональная психология выявляет априорные законы связи явлений внутреннего опыта, а аналитическое эмпирическое учение о душе эксплицирует сущностные формы этих явлений. На первый взгляд, это должны быть разные дисциплины. Но суть в том, что Кант должен был бы соединять их.
В самом деле, анализ сознания и самосознания, относящийся к области аналитической эмпирической психологии, приводит у него к выводу, что сознание невозможно без соединения явлений (в том числе и явлений внутреннего опыта) сообразно категориям. И связи этих явлений известны a priori. А это уже сфера имманентной рациональной психологии. Однако Кант не хотел отдавать этот вопрос рациональной психологии и переадресовал его трансцендентальной философии, занимающейся условиями возможности априорного познания. Соответственно, обе вышеупомянутые разновидности психологии остались не у дел в его системе.

Полностью, однако, отказаться от них было невозможно. Поэтому Кант «инкогнито» сохранял аналитическую эмпирическую психологию в лекциях и постепенно восстанавливал в правах имманентную рациональную психологию, завершив этот процесс во втором издании «Критики чистого разума», где он прямо связал учение об апперцепции с реформированным вариантом рациональной психологии, т.е. соединил трансцендентальную философию и рациональную психологию. Исходя из логики кантовской системы, это учение о первоначальной апперцепции можно назвать чистой имманентной рациональной психологией, а есть еще и прикладная, связанная с применением математики и сталкивающаяся с серьезными трудностями. За прикладной рациональной психологией идет синтетическое эмпирическое учение о душе. Таким образом, синтетическая и аналитическая эмпирическая психологии оказываются на противоположных полюсах. Между ними находится имманентная рациональная психология. Но это еще не все. Мы видели, что переход от аналитической эмпирической психологии
к имманентной рациональной психологии можно сделать логически прозрачным лишь при принятии субстанциалистской интерпретации души, относящейся к ведению трансцендентной рациональной психологии.

В итоге мы имеем следующую схему: синтез трансцендентной рациональной и аналити-ческой эмпирической психологий выводит Канта в имманентную рациональную психологию, которая фундирует синтетическое эмпирическое учение о душе, излагаемое в антропологии. Но трансцендентальная философия не растворяется в психологии. Она выделяется из нее не предметной областью, а ракурсом рассмотрения психологического материала. Кроме того,
в трансцендентальной философии Канта есть и еще один цементирующий ингредиент – эпистемологическая программа. Конечно, она тоже связана с учением о познавательных способностях, но все же не тождественна с ним. Одно дело выяснить, что человек наделен чувственностью, рассудком и разумом, и совсем другое – понять границы их применения
в познании. Последнюю задачу можно решать, исходя из представления о структуре знания или передачи и усвоения информации вообще, т.е. отвлекаясь от специфики устройства познавательных способностей человека (хотя успех такого предприятия неочевиден). И. Кант действительно предпринимал такие попытки. Важно, что вывод, который он получал по итогам подобных исследований – знание возможно лишь в результате отнесения понятий к предметам созерцания, в принципе не запрещал субстанциалистскую интерпретацию Я, возможную в случае допущения интеллектуального самосозерцания. То, что Кант отрицал его возможность
в десятилетие «Критик», хотя к этому его объективно подталкивало учение второго издания «Критики чистого разума» о Я как источнике синтетической деятельности, было скорее следствием «духа системы», чем каких-то строгих доказательств. Суть в том, что ограничение познавательных способностей человека миром явлений позволяло Канту рельефно подчеркивать роль практических способностей и связывать все в цельную трансцендентально-антропо-логическую теорию.

Основой этой теории является учение о двойственности человеческого существования, как феномена и как ноумена. На феноменальном уровне человек подчинен естественным законам чувственности. Нахождение человека в пространственном мире феноменов обусловлено его «первоначальной пассивностью», которая, впрочем, не исчерпывает его сущности и является результатом фундаментального свойства человеческой природы – конечности. Из конечности
и пассивности человека вытекает представление об иерархии душевных сил. Есть высшие
и низшие способности. Высшие, в отличие от низших, самодеятельны. Низшей теоретической способностью является чувственность, высшей – разум. Самодеятельность души может проявляться по-разному: либо в виде порождения понятий, либо в форме свободных поступков, либо, наконец, как свободная игра воображения при создании или восприятии художественных образов. Вся эта деятельность может осуществляться как на сознательном, так и на бессознательном уровне. Можно сказать, что, по Канту, бессознательные способности отвечают за первичную осмысленность жизни. Сознание начинается тогда, когда мы уже находимся в мире, предварительно оформленном нами самими, о чем мы, правда, не знаем. Но именно поэтому мы способны ориентироваться в этом мире, актуализируя наше предпонимание бытия и вычитывая из чувственных феноменов собственные априорные конструкции.

Впрочем, ориентация в мире явлений, по Канту, не составляет главной цели человеческого существования. Она лежит в сфере трансцендентного о вознаграждении (а также о бытии Бога и бессмертии души), а лишь надеемся на все это, спасает возможность существования свободной личности, которая может состояться лишь при наличии некой фундаментальной неопределенности и которая представляет собой высшую ценность бытия. Нельзя забывать, что учение Канта о человеческой личности и ее свободе не лишено нестыковок. Более того, в ряде случаев Кант балансирует на грани парадоксов. Так, объявив условием моральных поступков ноуменальную свободу человека, Кант столкнулся с неразре-шимой, по его собственным словам, проблемой объяснения того, как свободное ноуменальное решение может прорываться в мир феноменов, где все подчинено естественным законам каузальной зависимости. Впрочем, сама противоречивость свободы скорее закономерна. Противоречие опасно тем, что из него следует все, что угодно. Но не есть ли «все, что угодно» сущность самой свободы? Кант открыл эту сущность, на пределе возможностей разума предприняв одну из самых смелых и вдохновенных попыток проникнуть к основам человеческой природы. (означающего, в противоположность имманентному, то, что запредельно по отношению к миру явлений и недоступно теоретическому познанию). Иначе мы не придавали бы столь большого значения вопросам о смысле жизни, об основах сущего и т.д. В этот ноуменальный мир человека выводит моральный закон. Во-первых, он раскрывает нам нашу трансцендентальную свободу, которой мы можем быть наделены только как вещи сами по себе. Во-вторых, он влечет за собой представление о вознаграждении за добрые дела, которое по ряду причин может произойти только в будущей жизни. Отсюда вытекает надежда на существование Бога и бессмертие души. Кант полагает, что то, что мы не знаем о вознаграждении (а также о бытии Бога и бессмертии души), а лишь надеемся на все это, спасает возможность существования свободной личности, которая может состояться лишь при наличии некой фундаментальной неопределенности и которая представляет собой высшую ценность бытия. Нельзя забывать, что учение Канта о человеческой личности и ее свободе не лишено нестыковок. Более того, в ряде случаев Кант балансирует на грани парадоксов. Так, объявив условием моральных поступков ноуменальную свободу человека, Кант столкнулся с неразре-шимой, по его собственным словам, проблемой объяснения того, как свободное ноуменальное решение может прорываться в мир феноменов, где все подчинено естественным законам каузальной зависимости. Впрочем, сама противоречивость свободы скорее закономерна. Противоречие опасно тем, что из него следует все, что угодно. Но не есть ли «все, что угодно» сущность самой свободы? Кант открыл эту сущность, на пределе возможностей разума предприняв одну из самых смелых и вдохновенных попыток проникнуть к основам человеческой природы.