Основные положения эмпирической психологии Вольфа

В «Метафизике» Вольф начинает эмпирическое исследование человеческой психики с определения души, говоря, что под душой он понимает «такую вещь, которая сознает сама себя и другие вещи вне нее, подобно тому, как мы осознаем нас самих и вещи вне нас». В этом положении заключены моменты, специфицирующие вольфовскую трактовку души. Сознание самого себя и отличных от себя вещей предполагает возможность отличения себя от них. Можно сказать, что способность различать вещи – ключевое понятие вольфовской психологии. Именно через нее Вольф трактует идеи ясности и отчетливости, которые, в свою очередь, определяют отличительные черты различных способностей души. Впрочем, генетический анализ способ-ностей – прерогатива рациональной психологии. Что же касается ясности и отчетливости как таковых, то Вольф дает им самые обычные дефиниции, почерпнутые из работ Декарта и Лейбница. Ясность представления имеет место тогда, когда мы можем отличить его от другого, отчетливость – когда мы можем объяснить это различие, что предполагает различение частей или компонентов данного представления: «Когда мы мыслим вещь, и наши мысли ясны относительно ее частей или наличного в ней многообразного, из этой ясности возникает отчетливость».

Приступая к изложению эмпирической части психологии, Вольф почти не конкретизирует ее задачи, сообщая лишь, что не собирается «показывать здесь, что такое душа, и как в ней возникают изменения». Его замысел – «просто рассказать, что мы воспринимаем в ней в каждодневном опыте». Он собирается «искать отчетливые понятия о том, что мы воспринимаем в душе», и «отмечать важные истины, которые могут быть доказаны отсюда». Эти «подтверждае-мые безошибочными опытами истины составляют основание правил, направляющих душу как в познании, так и в волении». Но все это не очень конкретно, и лишь задним числом можно уточнить цели эмпирической психологии Вольфа и констатировать, что она решает следующие задачи.

Во-первых, она классифицирует способности души и распределяет их по рангу «высших» и «низших» душевных потенций. Это различение, кстати говоря, акцентируется Вольфом не в «Метафизике», а в других работах, в частности, в «Подробном сообщении», где он говорит, что ни в логике, ни в морали нельзя сделать ничего существенного, не проводя в эмпирической психологии точного различия между высшими и низшими способностями души. Эта позиция сформировалась у Вольфа при возможном влиянии Лафоржа, «Трактат о человеческом уме» которого он упоминает в «Подробном сообщении», а также Л.Ф. Тюммига, обозначившего данный подход в своих «Установлениях». Причем речь шла не только о познавательных способностях. Эмпирическая психология не тождественна так называемой «гносеологии». Человек рассматри-вается здесь в единстве его когнитивных и волевых способностей. Во-вторых, эмпирическое учение о душе дает дефиниции фундаментальных психологических понятий, в том числе упоминавшихся выше понятий ясности и отчетливости, а также формулировки основных законов психики. В-третьих, эмпирическая психология исследует психофизическую проблему на уровне обобщения опытных данных по этому вопросу. Задачи эмпирического учения о душе Вольф суммирует в «Подробном сообщении»: «Есть три главные вещи, к которым сводится все, а именно способность познавать, способность желать или волить и взаимодействие души и тела».

В эмпирико-психологическом разделе Вольф действительно ориентируется на опыт, причем не только на феноменологический, но и на лингвистический. Он озабочен тем, чтобы его дефиниции не вступали в противоречие с обыденным словоупотреблением. Иногда даже возникает чувство, что лингвистический аспект для Вольфа важнее интроспективного. Он часто напоминает, что дает лишь определения слов, обозначающих психические способности, но не исследует сущность последних, откладывая этот вопрос до соответствующей главы. Однако не следует думать, что Вольф целиком уходит в эмпирические и лингвистические анализы. Многие параграфы начинаются с априорных конструкций, и лишь затем показывается, что они «подтверждаются опытом». Тем не менее, в целом Вольф выдерживает избранную им тактику, акцентируя внимание на эмпирических моментах. К примеру, он отказывается рассматривать в эмпирической психологии вопрос о бессознательных перцепциях именно на том основании, что о них нельзя знать непосредственно из опыта.

Определения, которые дает Вольф познавательным и волевым способностям души, также во многом основаны на интроспекции, хотя некоторые из них все же содержат скрытые онтологические допущения. Ощущение, например, трактуется Вольфом как состояние души, возникающее по поводу внешнего воздействия на наши органы чувств: «Мысли, имеющие основание в изменениях органов нашего тела и побуждаемые телесными вещами вне нас, мы будем называть ощущениями, а способность ощущать – чувствами». Понятно, что это не вполне свободное от онтологических предпосылок определение. Непосредственный опыт не может обнаружить необходимой связи между тем, что происходит в органах чувств в момент ощущения и самими ощущениями. В лучшем случае можно зафиксировать совпадение одного ряда восприятий – ощущений изменений в мозге, с другим – ощущениями предметов (хотя реально и это, строго говоря, невозможно). Но подобная феноменологическая интерпретация вольфовской дефиниции ощущения на деле ничего не дает, так как получается, что ощущения – это такие перцепции, которые каузально связаны с ощущениями нейронных процессов. Перед нами очевидный круг в определении. А если говорить, как и делает Вольф, не об ощущениях изменений органов чувств, а о самих изменениях, то чтобы констатировать причинную связь между ними и ментальными состояниями, надо, по меньшей мере, доказать существование указанных телесных органов восприятия, в частности, и материального мира в целом, а это невозможно без абстрактных умозаключений, не имеющих прямого отношения к эмпирической психологии, которая занимается тем, что поддается непосредственной фиксации в опыте. Вольф сам дает понять, что данная им дефиниция чувства не может быть до конца прояснена без привлечения тезисов, имеющих отношение к рациональной психологии. Впрочем, Вольф дает и более «феноменологическое» объяснение природы ощущений, указывая, что душа не имеет полной власти над этим видом «мыслей», т.е. не может свободно варьировать ощущения. Свобода действий, отсутствующая в ощущениях, имеется у души в образах. Но образы менее «ясны», чем ощущения. Их можно определить как «более слабые ощущения», так как более слабо то «ощущение, которое имеет меньшую степень ясности». Это – феноменологические дефиниции. К таковым можно причислить и тезис Вольфа, что образы всегда имеют источником какие-то ощущения. Это положение Вольф проговаривает неоднократно и в разных работах, но отчетливее всего – в «Эмпирической психологии»: «Ни одного образа не может возникнуть в душе без предшествующего ощущения».

Но главное определение образов, даваемое Вольфом как в «Эмпирической психологии», так и в «Метафизике», опять несет онтологическую нагрузку: «Представления отсутствующих
вещей, – пишет он в «Метафизике», – обычно называют образами, а способность души производить подобные представления именуют воображением». Воображение может либо воспроизводить прежние ощущения, либо порождать из исходных опытных данных новые образы. Если ощущения ослаблены и образы не с чем сравнивать, их относительная яркость возрастает, и их даже можно спутать с самими ощущениями, как это бывает во сне. Вообще же говоря, ощущения обычно подавляют образы, вытесняют их из сознания.

Сформулированный Вольфом закон вытеснения одних перцепций другими не прошел незамеченным в психологии XVIII века. Уже через несколько десятилетий после вольфовской «Метафизики» французский ученый Пьер Буже (1698–1758), возможно, не без влияния Вольфа, работы которого были хорошо известны во Франции, поставил остроумные опыты на тему того, «какую силу должен иметь свет, чтобы более слабый исчез» из восприятия. Но настоящий резонанс этот закон получил лишь после его развития И. Ф. Гербартом в начале XIX века.

Говоря о воспроизведении представлений, Вольф формулирует его закон, суть которого в том, что при повторении части какого-то прежнего ощущения воображение воспроизводит целое, включающее в себя множество других частей. Подобное воспроизведение в XVIII веке обычно называли ассоциативным, а его закон – законом ассоциации. Относительно спецификации этого закона (или законов) высказывались самые разные мнения, о чем еще будет отдельно сказано. Пока лишь отметим, что большинство авторов склонялось к признанию двух главных принципов «ассоциации идей», по смежности и по сходству. Вольфовский закон, на первый взгляд, можно истолковать как соединение двух этих принципов. С одной стороны, целое, репродуцируемое при представлении части, можно рассматривать как совокупность сосуществующих, т.е. смежных качеств или свойств. С другой – здесь присутствует и момент ассоциации по сходству, так как механизм воспроизведения целого приводится в действие сходством или одинаковостью данного восприятия с тем, что имелось раньше: «Когда наши чувства представляют нам нечто, имеющее что-то общее с каким-нибудь ощущением, имевшимся у нас в другое время, то оно тоже вновь представляется нам, т.е. когда часть наличного целого ощущения является частью какого-то прошлого, то вновь представляется все прошлое ощущение». В дальнейшем мы, однако, увидим, что один из этих принципов все-таки может быть исключен.

Что же касается порождения новых представлений из имеющегося материала, за которое отвечает «способность фантазии», то Вольф не ограничивается традиционным представлением о новых комбинациях элементов прошлых восприятий, но говорит и о других способах порождения новых мыслей, не имеющих коррелятов в прошлом опыте. И хотя примеры, которые приводит Вольф, не назовешь прозрачными, так как он, не вполне отчетливо проговаривая свое отношение к локковскому разделению идей на простые и сложные, не уточняет, о каких из них идет речь, сама проблема, безусловно, интересна, и, скажем, Юм показал, какой импульс можно ей придать.

Вслед за воображением Вольф рассматривает память. Память, по его мнению, есть осознание того, что представляемое в данный момент уже ранее воспринималось. «Для того чтобы мы могли признать воспроизводимые мысли в качестве того, что мы уже имели ранее, мы приписываем душе память». Вольфу важно четко различить память и репродуктивное вообра-жение. Последнее отвечает за воспроизведение представлений, существо же памяти именно в сознании их тождества с тем, что ощущалось ранее: «в противном случае воображение и память не будут в достаточной мере отличаться друг от друга. Тем самым для памяти не остается ничего, кроме знания, что мы уже ранее имели мысль. И это, собственно, и есть действие памяти, по которому мы узнаем ее и отличаем от других способностей души».

В «Эмпирической психологии» теория памяти излагается более детально. Вольф начинает с объяснения того, что значит «узнавать воспроизведенную идею». Это именно и значит осознавать, что мы имели ее раньше. Лишь после этого он дает дефиницию самой памяти: «Памятью мы называем способность узнавания воспроизведенных идей (а, следовательно, и вещей, представ-ляемых ими)». Подчеркивая, что его теория памяти расходится с обычными представлениями о ней как о «способности удержания и воспроизведения мыслей», Вольф приводит убедительные примеры, показывающие, что эти акты не исчерпывают функции памяти. В самом деле, нетрудно представить себе ситуацию, когда человек считает некие идеи своими, а потом вспоминает, что почерпнул их из какого-то конкретного источника. Иными словами, удержание и воспроизведение могут иметь место и до воспоминания, что как раз доказывает несводимость памяти к этим действиям. Воспоминание, таким образом, состоит не в воспроизведении, а в соотнесении воспроизведенного с прошлым. Сам акт соотнесения может быть смутным или отчетливым – сообразно тому, помним ли мы обстоятельства прежнего ощущения. Впрочем, его и вообще может не быть. В последнем случае в дело вступает «способность припоминания». Эта способность, согласно «Примечаниям», отличается от памяти только тем, что «память связывает наличную мысль – она может быть как ощущением, так и образом – с представлением, посредством которого мы узнаем, что уже имели ее, тогда как при припоминании мы должны переходить от одной мысли к другой, прежде чем приходим к этому самому представлению». Припоминание, невозможное без определенного сознательного усилия, может служить также для прояснения смутного воспоминания. Но в любом случае оно лишь индуцирует отнесение представления к прошлому, а не производит его. Вопрос же о том, как происходит это соотнесение, Вольф, по сути, оставляет без ответа. В «Эмпирической психологии» он замечает, что для этого необходимо контрастное сопоставление воспроизведенного «ряда перцепций» с наличным. Очевидно, однако, что подобное сопоставление ничего не решает: вполне можно вообразить любые «приложенные» к настоящему образы прошлого, но не считать их воспоминаниями. В главе о Юме мы увидим, какое решение здесь можно найти.

Рассуждая о памяти, Вольф говорит, что она имеет ряд количественных параметров. Он перечисляет несколько условий и обстоятельств, при которых запоминание происходит более эффективно. Этому, в частности, способствует ясность и отчетливость представлений – они запоминаются лучше смутных и неясных. Другой важный фактор – частота появления той или иной мысли или ощущения. Память также улучшается тренировкой. Наконец, запоминанию способствует внимание к тому или иному представлению. Внимание Вольф трактует как умение сосредоточиться на каком-то одном из множества одновременно воспринимаемых представ-лений. Само это сосредоточение опять-таки определяется через ясность представления – сосредоточившись на вещи, мы мыслим ее яснее остальных. Внимание, как и память, считает Вольф, может быть усовершенствовано и, стало быть, допускает количественную оценку.

Этот момент подчеркнут не случайно. Дело в том, что здесь мы сталкиваемся с вопросами, по которым можно провести четкую границу между философской и экспериментальной психологией. Везде, где речь идет об эксперименте, имеется количественный, а значит, по крайней мере косвенно, математический контекст. Действительно, в эксперименте создаются некие искусст-венные условия, которые всегда можно изменять или варьировать, т.е. такие, которые допускают «больше» и «меньше». Любое такое изменение отражается на результате, и этот результат оказывается детерминирован количественными параметрами условий и, таким образом, сам количествен. Поэтому, если какие-то психические феномены допускают количественную оценку, всегда можно найти способы измерить их и выразить в математических формулах. Однако выражаемые ими закономерности имеют в данном случае гипотетический характер и основываются на обобщении множества опытов, т.е. на индукции. Именно поэтому они должны быть исключены из философской психологии. В самом деле, эпитет «философская» в контексте новоевропейской метафизики означает «аподиктическая», а аподиктическое рассуждение может быть осуществлено на любом единичном примере и с полной достоверностью перенесено на все подобные случаи.

Нельзя сказать, что Вольф четко проговаривает возможность различных методов построения эмпирической психологии и выделяет в ней экспериментально-математическую (синтетическую) и философскую (аналитическую) составляющие. Но неверно и думать, что он вообще не обсуждает эти темы. Напротив, хотя еще на рубеже XVII и XVIII веков Жозеф Сове (1653–1716) проводил любопытные математизированные опыты со слуховыми восприятиями, именно Вольф впервые всерьез заговорил о математическом исследовании психики, что совсем не удивительно в свете его базового математического образования и утверждения, что «нет ничего в вещах, что не допускало бы возможности математического познания».

В знаменитом примечании к § 522 «Эмпирической психологии» Вольф пишет о возможности и желательности «психометрии», которая «математически трактует познания человеческого разума». Разумеется, от слов о математизации психологии до реальных дел – большая дистанция. К тому же у этой идеи появились влиятельные противники, такие как Хр.А. Крузий, а позже Кант. В XVIII веке решающего прорыва в этой области так и не произошло, и символично звучали слова, сказанные относительно психометрии в 29 томе «Всеобщего словаря» (1750) И.Г. Цедлера: «эта наука, дающая математическое познание души, пока не существует на бумаге». И все же, это преувеличение: о психометрии в то время не только много рассуждали, в основном, правда, вольфианцы А.Г. Баумгартен, Г.Ф. Хаген, Хр.А. Кербер, И.Г. Крюгер и др., но и ставили отдельные психометрические эксперименты. Некоторые из них уже упоминались, о других пойдет речь в части о Тетенсе.

Сейчас же надо затронуть одну принципиальную проблему. Допустим, мы отделили экспери-ментальный раздел психологии и хотим сосредоточиться на философской части эмпирического учения о душе. Что же останется? Простое дефинирование психических способностей? Может показаться, что это как-то слишком тривиально. И хотя мы видели, что это не совсем так, поскольку дать лишенное онтологических предпосылок определение душевных сил – сложная задача, а уж тем более она непроста, если мы собираемся прояснить все такие предпосылки. Тем не менее проблема здесь есть, и было бы очень хорошо, если бы в сфере непосредственных данных сознания удалось найти такие вопросы, которые нельзя решить экспериментально-математическими приемами и ответ на которые в то же время не является самоочевидным и может быть получен только философскими методами, с помощью априорных аргументов и доказательств. Отыскание таких вопросов было бы оправданием, или, если воспользоваться кантовской терминологией, «дедукцией» философской психологии.

Однако вернемся к вольфовскому анализу. Мы остановились на способности внимания. Рассмотрение этой способности, которая, кстати, если следовать «Эмпирической психологии», обозначает – и здесь Вольф идет за Тюммигом – переход от низших к высшим способностям души в качестве первого их представителя, подводит Вольфа к следующей потенции души – рассудку. Если говорить конкретнее, то от внимания он переходит к «размышлению» как последо-вательному вниманию, позволяющему, в частности, выявлять сходства вещей, на основе представления о которых создаются общие понятия, с которыми, в свою очередь, имеет дело рассудок. Впрочем, Вольф не спешит определять рассудок как способность общих познаний. Хотя эта дефиниция где-то и подразумевается, но она не становится «официальным» определением. Рассудок, пишет Вольф, есть способность отчетливого представления: «В том-то и состоит отличие рассудка от чувств и воображения, что там, где имеются только последние, представления в лучшем случае могут быть ясными, но не отчетливыми, тогда как добавление рассудка делает их отчетливыми».

В этой и сходных формулировках Вольф фиксирует понимание рассудка, которому суждено было стать популярнейшей психологической доктриной середины XVIII века. Именно с этой «лейбнице-вольфовской» теорией, сводящей различие между чувственностью и рассудком исключительно к количественным параметрам, впоследствии полемизировал Кант и другие авторы, и в конце восемнадцатого столетия она уступила место трактовке рассудка как способности общих познаний, на которой настаивал Кант. Этого спорного вопроса мы тоже еще коснемся, но пока надо выяснить мотивы, под воздействием которых Вольф предложил свою теорию. Похоже, что его ведут языковые интуиции. Он ставит вопрос о понимании. Понимать – значит уметь объяснить. Объяснять – это указывать сущностные признаки предмета, о котором идет речь. Но представление сущностных признаков вещи есть ее отчетливое познание. Значит, «рассудок» – это отчетливое познание вещи, заключает он.

Но как же все-таки рассудок связан с общими познаниями? Вольф несколько двусмысленно трактует этот вопрос. С одной стороны, он прямо указывает, что отчетливыми могут быть не только общие понятия, но и иные мысли. Это значит, что сфера рассудочного познания шире области общих понятий. С другой стороны, Вольф и вольфианцы говорили, что общие понятия, как ничто другое, придают отчетливость нашему познанию. В самом деле, знание сходства вещей, являющееся источником общих понятий, лучше всего оттеняет их различия, помогает обратить на них внимание, а значит отчетливо познать их. Имеет место и обратное отношение: отчетливо постигая вещи, мы можем легко выделить их общие компоненты. Логично поэтому, что Вольф называет рассудок поставщиком «общих понятий, а потому и в целом общего познания».

Оговорив главные моменты своей концепции рассудка, Вольф дает определение «чистого рассудка» как такого познания вещей, в котором нет ничего неотчетливого. Важно, что, по мнению Вольфа, человеческий рассудок «никогда совершенно не чист». Чистым может быть только божественный рассудок. Человеческий же рассудок проявляет себя в составлении понятий, суждений и умозаключений. Обсуждая эти темы, Вольф, по сути, выходит за рамки эмпирической психологии в сферу логических исследований. Еще более чужеродным выглядит рассмотрение им (также в связи с рассудком) основ учения о знаках и грамматики. Хотя какой-то резон в этом есть, так как рассудочные познания лучше всего выражаются в символической форме, словно бы предуготованной для фиксации артикулированного содержания, и хотя такой подход мог бы понравиться современным аналитикам сознания, Вольфу в любом случае не удается добиться органичности, что лишний раз свидетельствует о некоторой размытости его представлений о границах и задачах эмпирической психологии. Тем не менее, совсем игнорировать «лингвистические» и «логические» параграфы раздела по эмпирической психологии было бы ошибкой. Дело в том, что в первых проясняется специфика действия рассудка, а во вторых обозначается переход от рассудка к «разуму». Разум трактуется Вольфом в связи с актами умозаключений, и в духе Лейбница он рассматривает его как способность усмотрения связи истин. Разум, как и рассудок, может быть «чистым». Разум чист, «когда мы усматриваем связь вещей таким образом, что можем связать истины, не привлекая ни одного опытного положения».

Как впоследствии и Кант, Вольф скептически относится к познавательным возможностям чистого разума – по той причине, что он смешан у нас с опытом и поэтому должен подкрепляться им. Впрочем, сейчас важнее отметить, что в контексте обсуждения рассудка и разума Вольф говорит еще о двух познавательных способностях – проницательности и остроумии. Вольф определяет как «легкость восприятия сходств», проницательность же связывает со «способностью различения многого в одном». Любопытно, однако, что приведенное выше определение проницательности Вольф дает только в «Эмпирической психологии», в «Метафизике» же говорит о ней лишь в рационально-психологическом разделе, хотя в главе, посвященной эмпирическому учению о душе, обсуждается близкое ей понятие. В любом случае, проницательность связывается Вольфом с отчетливостью познания, а значит, и с рассудком. При учете данной им дефиниции проницательности такая связь представляется даже неизбежной. Более интересно указание Вольфа на то, что остроумие предполагает проницательность. Впрочем, учение о соподчинении способностей не относится к ведению эмпирической психологии, и логично, что Вольф говорит об этом в другом разделе.

Заканчивая тему разума и связанных с ним способностей, нельзя не затронуть вопрос о так называемом «аналоге разума». Эта любопытная способность проявляется, по Вольфу, в «ожидании сходных случаев» и возникает из чувств, воображения и памяти. Ее аналогия с разумом состоит в том, что она позволяет усматривать связи, а именно связь наличного состояния с будущим на базе воспоминания о прошлой последовательности событий. Различие же в том, что действие «аналога разума» не подразумевает отчетливого познания таких связей. Вольф не отождествляет ожидание сходных случаев с действием привычки, возникающей вследствие «частого повторения одинаковых действий». Такое решение, как мы еще увидим, весьма перспективно, но Вольф никак не детализирует его.

Напомним, что в главе об эмпирической психологии Вольф обсуждает не только познавательные способности. Он также рассматривает различные аспекты эмоциональной и волевой природы человека. Анализ начинается с феномена удовольствия и неудовольствия. Поскольку неудовольствие трактуется Вольфом как негатив удовольствия, нет смысла специально говорить о нем. Надо лишь иметь в виду, что все, сказанное об удовольствии, верно и для неудовольствия, но только с обратным знаком. Это, кстати, справедливо и для моральных понятий, имеющих отрицательные корреляты.

Итак, удовольствием Вольф называет чувство, возникающее при созерцании совершенства: «Когда мы созерцаем совершенство, в нас возникает удовольствие, так что удовольствие есть не что иное, как созерцание совершенства, что отметил уже Картезий». Если совершенство – не мнимое, то удовольствие имеет устойчивый характер. «Удовольствие постоянно, когда мы знаем о совершенстве вещи или можем доказать его». Поясняя все эти определения, Вольф приводит пример с картиной. Допустим, она нравится нам. С чем это связано? С тем, что изображение похоже на оригинал. Но в этом сходстве и состоит совершенство картины. Значит, она нравится из-за своего совершенства, что и требовалось доказать. Объяснение может показаться наивным и жестко связанным с миметическим пониманием искусства. Однако в «Примечаниях» Вольф рассматривает и другой вариант: картина может нравиться из-за мастерства художника. Но это лишь подтверждает его теорию. Ведь мастерство – тоже совершенство.

Поскольку то, что делает нас более совершенными, Вольф называет «благом», то получается, что благо в его созерцательном представлении должно вызывать приятные чувства. Приятное притягивает душу и порождает «чувственное желание». «Заметная степень чувственного желания и чувственного отвращения» – «аффект». Аффекты, будучи психическими феноменами, тем не менее, сотрясают не только душу, но и тело и бывают «приятными», «неприятными» и «смешанными». При этом нельзя путать их с удовольствием и страданием как таковыми.

Пока все логично. Но дальше возникают определенные интерпретационные трудности. Их природа связана с некоторой двусмысленностью вольфовской дефиниции удовольствия. Говоря о созерцательном представлении совершенства, он вначале не уточняет, можно ли в данном случае приравнять созерцательность к чувственности и сказать, что удовольствие возникает лишь при чувственном, т.е. неотчетливом представлении блага. Казалось бы, особых оснований для сомнений здесь нет: созерцательное знание вполне может быть отчетливым, и, соответственно, удовольствие бывает как чувственным, так и интеллектуальным. Вольф, однако, не спешит с этим выводом. Напротив, некоторые его пояснения свидетельствуют о том, что он считает, что удовольствие привносится в душу только неотчетливыми перцепциями. Хотя в § 414 «Метафи-зики» он пишет, что «для удовольствия не требуется отчетливого познания, а лишь ясное», что совсем не исключает тезиса о совместимости отчетливости и удовольствия, но уже в следующем параграфе он уточняет, что даже если мы начинаем отчетливо познавать совершенство вещи, само приятное представление об этом совершенстве остается только лишь ясным. Еще более выразительно эта мысль звучит в § 502. Вольф говорит, что примешивание в мотивации неотчетливых представлений к отчетливым привносит в них удовольствие и неудовольствие. Наконец, в § 446 читаем, что «удовольствие состоит в созерцательном познании совершенства, и, следовательно, вызывается неотчетливым представлением блага». Яснее, кажется, и не скажешь. Проблема, однако, в том, что если принять, что удовольствия порождаются только неотчетливыми представлениями, то становится не вполне понятной трактовка Вольфом «разумного желания», или воления.

Дело в том, что, по Вольфу, «воление» возникает при отчетливом представлении блага. Это представление выступает в качестве мотива для человеческой воли (Wille, voluntas). Но как может оно быть мотивом, если благо не нравится нам? А если оно нравится, то можно ли говорить о том, что удовольствие возникает только при смутном восприятии? Иногда Вольф действительно рассуждает так, будто отчетливое представление блага само по себе является достаточной причиной воления. Но это не очень понятно. Отчасти трудность решается тем, что «так же, как наш рассудок никогда совершенно не чист, так и наша воля никогда не свободна от чувственного желания». Но, по сути, это мало что меняет. Может быть, Вольф все же действительно полагает, что отчетливое познание блага – самодостаточный мотив определения воли? В принципе в этом тезисе можно угадать контуры учения о бескорыстности моральных действий, которое впоследствии развивал Кант. Но даже Кант не отрицал существования морального чувства и удовлетворения от сознания исполненного долга. Впрочем, если быть точным, то и Вольф не может уйти от подобных суждений о благе как предмете рассудка и разума. Показателен § 878 «Метафизики» из раздела о сущности души. Здесь утверждается, что «поскольку мы получаем удовольствие от представляемого блага, то душа определяется им к стремлению произвести его ощущение. И это стремление составляет склонность, называющуюся иногда чувственным желанием, иногда – волей». Из этого следует, что воля как разумное стремление может быть инициирована будущим удовольствием.

Но в целом ситуация с соотношением удовольствия и воли оставалась не совсем опреде-ленной и, к примеру, в «Эмпирической психологии» Вольф, как и раньше, избегал суждений о мотивах воли в терминах удовольствия и неудовольствия. Дело, видимо, в том, что, связывая удовольствие с неотчетливым представлением блага, т.е. с чувственностью, Вольф мог сохранять формальную приверженность традиционному делению душевных способностей на познаватель-ные и волевые. Но если удовольствие не исчезает и при отчетливом представлении блага или совершенства, то выходит, что оно не связано с тем, как представляется предмет, а значит, не может быть сведено к модификации познавательной способности. Вольф не решается на то, чтобы постулировать в душе самостоятельную способность удовольствия и неудовольствия, хотя в «Эмпирической психологии» и рассматривает понятия «удовольствия» и «неудовольствия» в специальной главе, которая, однако, все же встроена в раздел о способности желания и воле. Но вольфианцы пошли дальше Вольфа. Впрочем, иногда изменение их позиции проявлялось, главным образом, в большем внимании к исследованию проблемы удовольствий вообще и эстетических переживаний в частности. Такой подход характерен для А.Г. Баумгартена и
Г.Ф. Мейера, хотя, как справедливо отмечал В.А. Жучков (1996), уже они говорят об особой способности восприятия прекрасного, связываемой со «способностью оценки». Но последняя все же недостаточно отделена у них от познавательной жизни души.

Дальнейшая радикализация в толковании этой темы в немецкой литературе, позже еще и усиленная влиянием британских эстетиков и «моральных философов» Э.Э.К. Шефтсбери,
Ф. Хатчесона, Г. Хоума и др., писавших об особых моральных и эстетических чувствах, происходит в начале 50-х годов, вскоре после появления эстетических трудов Мейера и Баумгартена. Эта радикализация прежде всего связана с именем швейцарского мыслителя Иоганна Георга Зульцера (1720–1779). В «Исследовании источника приятных и неприятных ощущений», опубликованном в 1773 году на немецком языке в составе знаменитого сборника его философских статей, Зульцер четко заявлял, что его не устраивает трактовка проблемы удовольствия Вольфом. Полагая, что источником всех приятных переживаний является состояние «комфорта», возникающее при беспрепятственной деятельности души, Зульцер проводит различие между чувственными, интеллектуальными и моральными удовольствиями. Последние возникают при созерцании добродетели и составляют самое ценное в нашей жизни, то, на чем нужно строить человеческое счастье. Соответственно этому пониманию, в другой работе из упомянутого сборника, первоначально опубликованной в 1770 году, Зульцер говорил о «способности ощущения» как способности «приятного или неприятного аффицирования», которую он отличал от способности представления, т.е. фактически от познавательной способности.

Тенденция к обособлению источников удовольствий и неудовольствий получила дальнейшее развитие в работах М. Мендельсона, И.Н. Тетенса и обрела законченный вид у Канта, писавшего о существовании трех основных способностей души – познания, желания, а также удовольствия и неудовольствия. Трудно не согласиться с Р. Зоммером, полагавшим, что выделение философами XVIII века способности удовольствия в отдельную рубрику душевных способностей – явление, свидетельствовавшее о бурном развитии эстетики и «признании эстетического мировосприятия», но следует подчеркнуть, что эта концепция не столько противоречила вольфовской психологии, сколько вырастала из нее.

Анализ душевных способностей Вольф завершает понятиями произволения, свободы и, что довольно неожиданно, привычки, для которой, по-видимому, он просто не нашел места в других разделах. О «произволении» можно говорить тогда, когда «душа имеет в себе основание своих действий». Иными словами, произволение – синоним самодеятельности. Самодеятельность превращается в «свободу», когда душа находится в ситуации выбора. В самом деле, свобода, по Вольфу, это «способность души выбирать по собственному произволению из двух равно-возможных вещей то, что ей больше нравится».

Сразу видно, что это определение не отрицает наличия достаточных оснований для свободных поступков. Вольф подчеркивает этот момент, отмечая в то же время особенность «моральной необходимости», не принуждающей человека, а лишь склоняющей его к тому, что он считает благом. Впрочем, эти моральные следствия учения о свободе мы можем опустить, так как они имеют отношение к этике, а не психологии. Что же касается психологических аспектов свободных действий, то важной представляется мысль Вольфа о том, что «разум составляет основание свободы». Объясняется это тем, что разум, усматривающий связи вещей, «показывает, что хорошо, что плохо, что лучше, что хуже».

Финальный отрезок эмпирико-психологического раздела «Метафизики» занимает обсуждение вопроса о психофизическом соответствии. Вольф, по своему обыкновению, никак не объясняет, почему эта тема должна завершать эмпирическое изучение души. Но, как уже отмечалось, особой искусственности здесь нет. Наоборот, все логично. Вначале душа рассматривается сама по себе в многообразии ее способностей, затем можно обращаться к анализу ее отношения с другими вещами и, прежде всего, с ее собственным телом. Отсюда естественно перейти к исследованию тел вообще в космологии, а потом на новом уровне вернуться к психологической тематике в разделе о сущности души. Так Вольф и поступает. В эмпирической психологии он, естественно, очень осторожен в трактовке психофизической проблемы. Речь идет лишь о соответствии психических и телесных состояний. Вольф констатирует, что состояния души параллельны определенным телесным движениям: «Когда внешние вещи производят изменение в органах наших чувств, то в нашей душе тотчас возникают ощущения, т.е. мы тотчас осознаем эти вещи». Имеет место и обратное отношение. Подчеркивается, что опыт не может доказать взаимодействия души и тела. Он лишь показывает соответствие их состояний. «Мы воспринимаем не более того, что две вещи одновременны, а именно изменение, происходящее в органах чувств, и мысль, посредством которой душа осознает внешние вещи, которые вызывают это изменение. Но мы никоим образом не испытываем действия тела в душе. Ведь если бы это происходило, мы должны были бы иметь о нем пусть и не отчетливое, но, по крайней мере, ясное понятие. Но кто в точности обратит внимание на самого себя, тот обнаружит, что о подобном действии у него нет ни малейшего понятия. И поэтому мы не можем сказать, что [представление] о действии тела в душе основано на опыте. Кто хочет выражаться точно, может приписывать опыту не более того, что две вещи одновременны. Но отсюда нельзя заключить, что одна есть причина другой, или одна возникает из другой». Параллелизм душевных и телесных состояний можно объяснять по-разному. Но все объяснения условий его возможности должны даваться в рациональной психологии. Пока же этот вопрос не ставится. Отметим, однако, что при всей осторожности Вольфа его трактовка соотношения душевных и телесных изменений в эмпирическом учении о душе опять-таки не лишена онтологических допущений. Чистыми феноменами он не ограничивается. Вольф признает действие внешних предметов на органы чувств, что предполагает их самостоятельное существование, о котором молчит опыт.

Подведем итоги. Главным успехом Вольфа в области эмпирической психологии можно, пожалуй, признать тематизацию психических способностей, превращение их в предмет отдельной науки и отыскание для них множества эффективно работающих дефиниций. Вместе с тем, его систематизация психологического материала выявила ряд нерешенных проблем, которые стали отправными точками для дальнейшего развития немецкой психологии. К их числу относятся вопросы о возможности построения полноценного эмпирического учения о душе без скрытых внепсихологических допущений, о законах ассоциации, о продуктивной функции воображения, о том, как происходит акт отнесения представлений к прошлому при воспоминании, о роли языка в рассудочном познании и соотношении рассудка и способности постижения общего, о возможности интеллектуального удовольствия и т.д. Не менее сложной оказалась проблема реального отграничения эмпирической психологии от таких дисциплин как логика, этика и др. Совсем не разработал Вольф и методологические аспекты эмпирической психологии. Кроме самых общих замечаний о необходимости в эмпирической психологии опираться на опыт и не смешивать его данные с фантазиями мы ничего не найдем. И это при том, что Вольф подчеркивает важность эпистемологических изысканий, по иронии судьбы говоря об этом как раз в главе об эмпирической психологии. Указанный пробел был заполнен Ш. Бонне, Х.Г. Шютцем,
И.Н. Тетенсом, И. Кантом, Т. Ридом, К.Хр.Э. Шмидом и некоторыми другими философами и психологами в конце XVIII века.