Психологические идеи вольфианцев

Уже в первые годы после выхода в свет «Метафизики» и других основополагающих трудов Вольфа у него появилось множество учеников и последователей. Вольфианское движение было настолько масштабным, что с трудом поддается систематизации. В рамках этого параграфа можно будет высказать лишь самые общие соображения и попытаться выделить основные тенденции, обнаружившиеся в вольфианской психологии. Обойти же этот вопрос никак нельзя. Ведь климат немецкой психологии середины–конца XVIII века формировался в основном работами вольфианцев, а не самого Вольфа. Без учета этих данных картина учения о душе в XVIII веке будет неполной. Чтобы как-то сориентироваться в широком движении вольфианства в целом и психологического вольфианства, в частности, удобно провести следующую условную классификацию относящихся к этой школе мыслителей. Одни из них, и, прежде всего
Л.Ф. Тюммиг и Г.Б. Бильфингер, участвовали в формировании психологических идей самого Вольфа. Иными словами, они взаимодействовали с Вольфом, а не пассивно усваивали его мысли. Более поздние вольфианцы разделились на несколько групп. Одни защищали Вольфа от нападок, другие: И.Н. Фробезий, автор «Подробного наброска полной истории вольфовской философии» и Г.Ф. Гартман – выступали в качестве летописцев новой традиции, третьи – в их числе был и вышеупомянутый Фробезий – пытались суммировать идеи Вольфа в своих компендиях. Это не значит, что они ограничивались извлечениями из работ Вольфа. Подчас они переставляли те или иные акценты, а иногда и разрабатывали слабо обозначенные у Вольфа темы. Наконец, для третьего поколения вольфианских мыслителей, пришедшего в 40–50-е годы, характерно стремление подробно комментировать или развивать ряд положений вольфовской психологии. Они приводят в движение весь концептуальный комплекс вольфианства в условиях тесного взаимодействия с вновь набирающим вес «эклектическим» движением, «популярной» и «аналитической» философией[7].

Рассмотрение психологических идей вольфианства можно провести в соответствии с указанной выше схемой. О роли Тюммига уже не раз говорилось, так что можно сразу перейти к Бильфингеру. Этот эрудированный мыслитель оказал серьезное влияние на судьбу вольфовской школы. Соединив рациональную и эмпирическую психологию, он в то же время обособил вольфовские психологические идеи от традиционных пневматологических тем. Главные задачи психологии, согласно «Философским разъяснениям» Бильфингера 1725 года, таковы: 1) собирать опыты, 2) находить «общие правила», 3) выводить способности из сущности души. Последняя проблема, решение которой Бильфингер связывает с именем Вольфа, составляет, по его мнению, философскую часть психологии.

Значение идей Бильфингера, однако, не ограничивается выделением проблемной области философской психологии. Не менее важным оказалось его акцентировка лейбницевских компонентов метафизики и психологии Вольфа. Бильфингер предложил термин «лейбнице-вольфовская философия», который по понятным причинам не нравился Вольфу, – он подталкивал к тому, чтобы обращаться за философскими разъяснениями непосредственно к Лейбницу.

Влияние Лейбница на Бильфингера проявилось, в частности, в том, что последний придавал большее, чем Вольф, значение теории предустановленной гармонии между душой и телом. Кроме того, Бильфингер склонялся к признанию истинности лейбницевского предположения о существовании тел у всех духов, а не только у душ. Его, таким образом, можно считать основателем «лейбницианского» направления вольфианства. Возникновение другого, «эклекти-ческого» направления было связано с неизбежным взаимодействием сторонников Вольфа с последователями Томазия. Строгих границ между этими направлениями, конечно, не было. И все же многие вольфианцы «второй волны» тяготели либо к «эклектической», либо к лейбницевской философии. Водораздел проходил по вопросу о психофизическом соответствии. Он хорошо заметен при сравнении учений самых ярких представителей второго поколения вольфианцев – Александра Готлиба БаумгартенаФридриха Христиана Баумейстера (1709–1785) и Иоганна Кристофа Готшеда (1700–1766). (1714–1762),

Баумгартен, один из создателей эстетики как самостоятельной научной дисциплины, автор «Метафизики», испытал влияние Бильфингера и был решительным сторонником предустанов-ленной гармонии, отбрасывая теории физического влияния и окказиональных причин. А вот Баумейстер, один из популярнейших вольфианцев того времени, «Метафизические наставления по вольфовскому методу» и ряд других работ которого выдержали десятки изданий, напротив, занимал скептическую позицию в этом вопросе. К примеру, в § 271 «Начал современной философии» он утверждает, что вопрос о том, как душа влияет на тело, а тело на душу, необычайно труден, и этой трудности «еще никто не смог разрешить», «да и впредь, если я не ошибаюсь, не разрешит». Перечислив три способа объяснения психофизического параллелизма, он еще раз подчеркивает, что не знает, какой из них истинен, а если бы и знал, то не стал бы говорить, так как каждый читатель вправе составить свое мнение, мое же дело, заключает Баумейстер, – просто изложить мнения философов на сей счет (306). Похожие оценки он высказывал и в «Метафизических наставлениях».

Еще дальше идет Готшед, который был не только известнейшим литературным деятелем раннего Просвещения, но и проницательным мыслителем, автором «Первооснов всей философии». Уже в конце 20-х годов Готшед выступил в защиту системы физического влияния, не занимая, однако, окончательной позиции. В «Первоосновах» он рассуждает более определенно. После сообщения о все тех же теориях физического, или естественного, влияния, окказионализма и предустановленной гармонии, он пишет, что «ни одна из них еще полностью не объяснена и не доказана, каждая из них еще имеет свои трудности, и, следовательно, каждый может принимать ту, которая ему больше нравится». Это похоже на Баумейстера. Но тут же Готшед делает примечательное добавление, раскрывающее его личные предпочтения: «Но я убежден, что у нас нет основания отказываться от древнейшего и самого обычного мнения о естественном влиянии, до тех пор, пока оно не будет полностью опровергнуто и показана его невозможность. Но это пока еще никому не удалось». Поясняя свою мысль, он уточняет, что хотя наши смутные понятия о душе и теле не позволяют объяснить их взаимное влияние, возможно, что при более отчетливом познании трудность отпала бы сама собой. Очевидно, таким образом, что в вопросе о психофизическом соответствии Готшед далеко отходит от Вольфа, сближаясь с эклектиками (и с некоторыми современными философами, такими как Т. Нагель). Принадлежность Готшеда, испытавшего, кстати, влияние Томазия, «эклектической» линии вольфианства проявляется и в том, что в «Первоосновах» он включает учение о человеческой душе в «учение о духах», т.е. в пневматологию, которую он к тому же, как следует из предисловия к третьему изданию этой работы, выводит из состава метафизики. Впрочем, все эти различия между Баумгартеном, Баумейстером и Готшедом не отменяют принципиальных совпадений в их вольфианской трактовке психологических вопросов.

Прежде всего, все три автора принимают дефиницию души как вещи, сознающей себя, и вещи вне нее, проводят различие между рациональным и эмпирическим исследованием психики. В эмпирической части они занимаются в основном классификацией и определением душевных сил и способностей, в рациональной – выяснением природы души и ее отношения к другим сущностям. Далее, все они различают высшие и низшие психические способности. Согласны они и относительно критерия различения, в качестве которого выступает отчетливость представлений. Едины в общем они и в том, что сила представления составляет основу всех психических изменений, и что сама она выражается в представлении мира сообразно положению человеческого тела в нем. Ее низшей модификацией является чувственность, способность смутного познания, возникающего при непосредственном отношении предмета к органам чувств. Представление предмета в его отсутствии – функция воображения. От воспроизводящего воображения они отличают память как способность отождествления воспроизведенного представления с имевшимся ранее, а также припоминание как прояснение прошлого. Все упомянутые авторы подчеркивают, что образы воображения уступают по живости ощущениям чувств, отмечая при этом закон вытеснения более яркими восприятиями более слабых. Обсуждается и вопрос об ассоциации представлений, которая активно участвует в воспроизведении. Помимо репродук-тивного воображения рассматриваются и другие способности: фантазия, комбинирующая идеи, полученные из опыта, внимание, остроумие (способность видеть сходство вещей) и проницательность (способность усматривать различия). Полное согласие имеется и в трактовке рассудка. Баумгартен, Баумейстер и Готшед понимают рассудок как способность отчетливого представления вещи.

Наличие рассудка определяет отличие животной души от духа. Расширяя сферу отчетливого познания на желания, возникающие при сопровождающемся удовольствием представлении совершенства или блага, рассудок превращает чувственные желания в волевые устремления. Умение сообразовать средства с целями и предвидеть ход событий предполагает наличие разума как способности усматривать связь истин или вещей. Животные не способны к отчетливым познаниям и обладают лишь аналогом разума. Единство мнений наблюдается и в вопросах, связанных с проблемой бессмертия души. Простота души, утверждают Баумгартен, Баумейстер и Готшед, уже сама по себе свидетельствует о ее нетленности, но бессмертие понимается как нечто большее – как сохранение тождества личности.

Все перечисленные идеи составляют ядро вольфовской психологии, выявление которого – несомненная заслуга учеников Вольфа. Но интерес представляют и новации этих мыслителей. Наиболее существенную концептуальную трансформацию предлагает Баумгартен. Речь идет не только о том, что он акцентирует внимание на законах чувственной способности познания, выделяя для изучения этого вопроса особую науку – эстетику. Подавляющее большинство исследовательских работ о Баумгартене посвящено именно этой теме. Однако Баумгартен продвигал и ряд других важных изменений. Во-первых, он обогащал эмпирико-психологический раздел, уделяя, в частности, внимание проблеме интеллектуальных и чувственных разновид-ностей одних и тех же способностей души. Он говорил, к примеру, об интеллектуальных и чувственных остроумии, проницательности, памяти и т.д., развивая темы, отсутствующие в «Эмпирической психологии» Вольфа. Баумгартен также уточнял понятие разума, показывая его как способность, возникающую из соединения чуть ли не всех высших когнитивных потенций ума, а именно из интеллектуальных остроумия, проницательности, памяти, способности суждения, предвидения и способности обозначения. Эту концепцию впоследствии удачно суммировал
И.Г. Зульцер, утверждавший, что «разум возникает из слияния всех способностей духа».

Редукционистские мотивы в эмпирико-психологическом разделе «Метафизики» Баумгартена не случайны. Это его сознательный выбор. Баумгартен не ограничивается здесь краткой характеристикой тех или иных способностей души, а пытается показать их генезис из способности представления. Мотивы его действий в общем понятны. Вольф и вольфианцы обычно вынуждены были повторять сказанное в эмпирической психологии в разделах о рациональном учении о душе, добавляя буквально пару редукционистских пассажей. Иногда эти повторы настолько перемешивали рациональную и эмпирическую психологию, что некоторые авторы, особенно те, которые следовали латинским «Психологиям» Вольфа, теряли ориентацию и рассматривали в разделе о рациональной психологии темы, гораздо более естественные в рамках эмпирического учения о душе, как позже произошло, к примеру, с Иоганном Фридрихом Штибритцем
(1707–1772), переместившим в своем громадном компендии «Вольфовская философия в кратком изложении», вышедшем, кстати, с предисловием самого Вольфа, учение о пяти сенсорных чувствах в рационально-психологический раздел. В подобной обстановке Баумгартен решил радикально упростить ситуацию. Но сделать это можно было только одним способом – перенести редукционистскую часть, т.е. сведение всех способностей души к одной основной силе в эмпирическую психологию, а в рациональной либо вообще не рассматривать эту проблему, либо ограничиться указанием на возможность ее решения и ссылкой на соответствующие параграфы эмпирической психологии. Так он и поступил. И хотя это выглядит как компромисс, объективно Баумгартен способствовал дальнейшему размежеванию имманентного и трансцендентного рационального учения о душе. В самом деле, его можно было понять так, что вопрос о редукции способностей решается в эмпирической психологии потому, что в нем не приходится выходить за пределы непосредственной доступности для рефлексии. Такое понимание обогащает эмпирическую психологию аргументативной частью и позволяет видеть в ней нечто большее, чем «историю души».

Рациональная же психология теперь может замкнуться на себя и стать априорной наукой о сущности души и ее отношении к другим вещам. Баумгартен и правда отказывается от образа рациональной психологии как гипотетической надстройки над эмпирическим учением о душе. «Психология, – пишет он в § 503 «Метафизики», – выводит свои утверждения 1) из опыта в строгом смысле, эмпирическая, 2) из целого ряда умозаключений из понятий о душе, рацио-нальная». В отличие от дефиниций Готшеда и Баумейстера, утверждавших, что рациональная психология или всего лишь «пытается указать основание всего того, что отмечается через опыт, в сущности и природе душ и духов» или состоит «из умозаключений, законно выведенных из опытов»[8], определение Баумгартена легче истолковать в смысле интерпретации рациональной психологии как аксиоматико-дедуктивной дисциплины.

Исключив из рациональной психологии содержательные аспекты вопроса о выведении способностей, Баумгартен серьезно сократил ее объем по сравнению с эмпирической. Из тысячи параграфов «Метафизики» на рациональную психологию приходится всего пятьдесят девять. Глава «Рациональная психология» состоит в его «Метафизике» из семи разделов. В первом разделе он говорит о «природе человеческой души», устанавливая, что душа есть сила представления мира, является духом и субстанцией. Она неделима, т.е. есть монада, не может возникнуть (хотя и случайна). В этом разделе Баумгартен также рассуждает о двигательной способности души, о ее отчетливых представлениях и вырастающей из них свободе воли. Во втором разделе Баумгартен, следуя композиции «Метафизики», а не «Рациональной психологии» Вольфа, переходит к изложению и анализу систем, объясняющих взаимодействие души и тела. Далее он кратко рассматривает вопрос о «происхождении души», выбирая между традукцио-низмом, креационизмом и учением о предсуществовании душ. Вольф тоже касался этих скорее религиозно-философских, чем собственно философских тем, но Баумгартен, который был более религиозно ориентированным мыслителем, чем Вольф, решительнее вводит данные пневматоло-гические проблемы в состав рациональной психологии. В этом за ним последовали и другие авторы. Даже Кант в лекциях по рациональной психологии иногда выделял место на их обсуждение.

После рассмотрения этого вопроса Баумгартен обращается к проблемам бессмертия (четвертый и пятый разделы). В шестом разделе рациональной психологии он говорит о животных душах. Последний, самый краткий раздел посвящен конечным духам, отличным от человеческой души. Но их свойства, считает Баумгартен, по большому счету те же, что и у нее. Они отчетливо представляют мир, но у них есть и темные представления. Они бессмертны и т.д.[9]

Итак, рациональная психология у Баумгартена вновь обретает характер пневматологии в смысле учения о сущности души и конечных духов, базирующегося на априорных доводах. Хотя может показаться, что некоторые элементы рациональной психологии в вольфовском понимании у него все же остаются. Ведь Баумгартен затрагивает вопросы о предустановленной гармонии между душой и телом и выведении способностей из основной силы души, вопросы, которые, на первый взгляд, не могут быть поставлены без привлечения эмпирических данных. Да и сам Баумгартен ссылается на них. Так, в § 752 «Метафизики» он пытается дедуцировать чувство, воображение и предвидение из силы представления, обращенной в настоящее, прошлое и будущее, а в следующем параграфе добавляет, что это выведение можно распространить на «остальные действия души», «перечисленные в эмпирической психологии».

Впрочем, это место можно истолковать таким образом, что Баумгартен ссылается на эмпирико-психологический раздел только для того, чтобы не повторять рассуждения, которые там проводились на основе эмпирического постижения души, а здесь могли бы быть представлены в виде априорной дедукции – с тем же результатом. Такая трактовка сохраняет независимость рациональной психологии от эмпирического учения о душе. И она небезосновательна. Кажется, что Баумгартен, по крайней мере, мог бы попробовать развить теорию души без опоры на внутренний опыт. В самом деле, понятие простой субстанции и ее основной силы можно взять из онтологии, равно как и понятие времени. Далее, доказуемый в теологии тезис о всеобщей гармонии субстанций можно использовать для характеристики этой силы как силы представления мира, а также для дедукции тел и необходимости их предустановленной гармонии с душами. Онтологическое положение о несовершенстве конечных субстанций можно трактовать как свидетельство наличия в душе как отчетливых, так и неотчетливых познаний, т.е. наличия в ней высших и низших способностей и т.д.

Другое дело, что сама онтологическая схема простой субстанции и понятие существования вообще (если не исключительно, то по большей части) основываются на эмпирическом постижении нас самих как души, т.е. вещи, сознающей себя и вещи вне ее. Так что полной независимости рациональной психологии от эмпирической добиться не удается. Но эту зависимость все же можно минимизировать. Рациональная психология берет из эмпирической лишь понятие о существовании души. Кстати, именно в таком ключе отношение между эмпирической и рациональной психологией впоследствии истолковывал Кант.

Кант не мог не учитывать позицию Баумгартена. В течение сорока лет он использовал баумгартеновскую «Метафизику» в качестве пособия для лекционных курсов. И философия Вольфа воспринималось Кантом во многом через этот учебник. Иногда это приводило к любопытным недоразумениям. К примеру, Кант был уверен, что Вольф определял человеческую душу как силу представления мира сообразно положению тела в нем. Между тем, Вольф не отождествлял душу с силой, а атрибутировал ей последнюю. Мы видели, однако, что он столкнулся с сопротивлением эклектиков относительно своего допущения о том, что в душе существует только одна сила. Баумгартен нашел любопытный выход из ситуации, прямо отождествив душу с силой представления мира. Конечно, это решение легко раскритиковать, что и было сделано Кантом, и, кстати, не только им, но и, к примеру, К. Шпациром. Но появлялись и сторонники этой концепции, такие как И.А. Эберхард и другие авторы. Ее широкое распрост-ранение было обязано громадному влиянию идей Баумгартена.

Среди учеников Баумгартена выделялся Георг Фридрих Мейер (1718–1777). Вместе с
С.Г. Ланге он издавал еженедельник «Человек», сделал сокращенный перевод баумгартеновской «Метафизики» и опубликовал множество немецких трактатов. Многие из них представляют собой своеобразные комментарии на те или иные принципиальные положения вольфовской философии. Влияние же на Мейера Баумгартена проявилось, в частности, в том, что он поначалу выступил как апологет теории предустановленной гармонии. Он сам четко обозначил момент преемственности с Баумгартеном в предисловии к работе «Доказательство предустановленного соответствия». Показательно вместе с тем, что Мейер признавал, что многие высказываются против системы предустановленной гармонии. И действительно, с ее критикой в то время выступали А. Бернд, Будде, Вальх, И.Г. Винклер, Ф. Дальхам, И.Г. Дариес, Ж.П. Крузе, И. Ланге, Г.П. Мюллер,
Г. Плуке, И.Хр. Рабе, Г.Ф. Рихтер, А. Рюдигер, С.Хр. Хольман, И.А. Эрнести и другие авторы. Важно также, что если в конце XVII – начале XVIII века наибольшее влияние, по наблюдению Вольфа, имел окказионализм, то в век «здравого смысла» противники Вольфа все чаще склонялись к более «привычной» теории физического влияния.

Э. Уаткинс доказывал, что авторитетность этой теории обеспечили главным образом труды Готшеда, Кнутцена и Крузия. На особой роли Мартина Кнутцена (1713–1751) в решении данного вопроса настаивали еще Б. Эрдман и М. Дессуар. В диссертации 1735 года о физическом влиянии, по-своему истолковывая Лейбница, Кнутцен доказывал, что внутреннее стремление простой субстанции к изменению собственного состояния должно быть связано с наличием у нее движущей силы относительно других субстанций, так как изменение внутреннего состояния совпадает с определенными внешними перемещениями. Он также утверждал, что души как простые субстанции в принципе однородны с элементами материи и поэтому двигательная сила может быть изначально присуща и им. Что же касается возражений на теорию физического влияния, в частности, довода, что при ее принятии получается, что в действии может быть больше, чем в причине – к примеру, когда телесные изменения вызывают мысли – то Кнутцен отводил их при помощи исправленной теории физического влияния, которая обсуждалась нами ранее. Т.е. он считал, что при воздействии тел на души ментальные состояния непосредственно вызываются внутренними силами душ, а телами лишь опосредованно, и наоборот.

Аргументацию Кнутцена в ее важнейших аспектах поддержал Готшед, упоминавший о нем в новых изданиях «Первооснов», а также ряд других философов. Ее учитывал и Кант. В общем,
к 40-м годам XVIII века ситуация в немецкой философии складывалась крайне неблагоприятно для теории предустановленной гармонии. Однако, несмотря на значительный численный перевес приверженцев теории физического влияния, Мейер, имея на своей стороне таких мыслителей, как Лейбниц, Вольф, Бильфингер, Баумгартен и отчасти Рейнбек, все же осмелился выступить в защиту предустановленной гармонии.

Защищаться Мейер решил через нападение. Он вознамерился лишить учение о предустанов-ленной гармонии статуса гипотезы и доказать его истинность, и не апагогически, т.е., к примеру, через указание на то, что другие системы допускают нарушение естественных законов (возражение, на которое сторонники физического влияния обычно отвечали, что в понятие естественных законов надо включать и законы психофизических взаимодействий) а прямо, причем он подчеркивал, что больше всего его интересует именно психофизический аспект этой проблемы.

Следуя Баумгартену, Мейер ведет доказательство, исходя из тезиса, что, с одной стороны, субстанции мира сами производят свои действия, с другой – связаны со всеми другими субстанциями, и поэтому эти действия могут быть объяснены через них. Это значит, что действия субстанций могут рассматриваться и как страдательные состояния, что возможно лишь при признании «идеального влияния», возможного, как он думает, лишь при допущении предустановленной гармонии между мировыми субстанциями.

Б. Эрдман утверждал, что Баумгартен и Мейер защищают теорию предустановленной гармонии только на словах, а на деле повторяют тезисы Кнутцена. Это мнение, истоки которого можно усмотреть в желании Эрдмана показать, что после 1735 года теория физического влияния «почти безусловно господствует и в вольфовской школе», очень и очень сомнительно. Ведь еще Вольф, уточненная позиция которого (изложенная, напомним, в его «Примечаниях») игнорируется как Эрдманом, так и Уаткинсом, показывал, что учение о внутренней детерминации психических и телесных состояний не отменяет всех различий психофизических систем.

Парадокс, однако, в том, что Мейер не учитывал новых подходов. Он и сам сталкивался с утверждениями, что на самом деле в его работе изложена теория физического влияния. Они вызывали у него недоумение, но вовсе не потому, что критики не обращали внимания на вольфовские уточнения. В предисловии ко второму изданию «Доказательства предустановленного соответствия» он отвечает на подобные замечания в том духе, что в истолковании теории предустановленной гармонии он следовал Лейбницу. И хотя Мейер пытался доказать, что его рассуждения согласуются и с вольфовскими тезисами, он определял «реальное влияние» в смысле, полностью исключающем «исправленную» дефиницию физического влияния Вольфа: оно есть «такое влияние одной субстанции на другую, когда претерпевающая сторона своей силой вовсе не участвует в изменении своего состояния». Поэтому Мейер полагал, что система физического влияния содержит внутренние противоречия. Сторонники этой концепции, утверждал он, считают, что мир существует вне Бога. Значит, они должны признавать его части субстанциями,
т.е. вещами, самостоятельно изменяющими свои состояния. Между тем, концепция физического реального влияния, которое подразумевает признание внешних причин изменений состояний вещей, вкупе с тезисом о взаимозависимости всех вещей, также допускаемом ими, не может не приводить к выводу о невозможности деятельных изменений собственных состояний самими вещами. Система рушится.

Подобным образом Мейер критикует и окказионализм, который он считает еще более слабым учением, несмотря на меньшее количество его внутренних противоречий. Окказионализм, передающий все деятельные функции Богу, фактически лишает мир конечных сил и вещей, которые, однако, несомненно существуют. Нетрудно заметить, что в критических доводах Мейера имеется момент, принимаемый им без доказательств – тезис о существовании всех вещей вне Бога. Иная позиция приравнивается им к «спинозизму», в ложности которого у него, видимо, нет сомнений. В любом случае, однако, логической законченности его аргументы не имеют.

Между тем, теория предустановленной гармонии между душой и телом позволяет Мейеру устранить ряд трудностей, если и не ставивших в тупик, то хотя бы беспокоивших Вольфа и смущавших его читателей. К примеру, Мейер находит изящное разрешение парадокса, о котором уже шла речь ранее, а именно ситуации, когда признавалось, что тело, лишенное души, вполне может совершать осмысленные действия, скажем, произносить разумные речи. Напомним, правда, что эту трудность сам Вольф склонен был рассматривать в качестве следствия признания предустановленной гармонии между душой и телом, так что можно усомниться, в состоянии ли эта теория в принципе способствовать ее разрешению. Мейер, однако, уточняет, что предустановленная гармония подразумевает именно строгий параллелизм между душой и телом, так что там, где есть тело, совершающее разумные действия, должна быть и разумная душа, а отдельное его существование как раз невозможно, т.е. причина «разумных» действий тела комплексна и включает в себя как психические, так и физические моменты.

Иначе говоря, если Вольф дедуцировал возможность «зомби», то Мейер отрицал ее. Это, впрочем, частная проблема, которая упомянута здесь не только потому, что в конце XVIII века в Германии широко обсуждалась возможность создания подобных «говорящих машин» и кое-где даже демонстрировались некие «опытные образцы», но и потому, что она является одним из наиболее дискутируемых вопросов в современной философии сознания. Скажем, Т. Нагель полагает очень важным отыскание доказательства невозможности зомби, а Д. Дэвидсон или
Дж. Серл считают, что они могут существовать.

Но Мейер, конечно, не ограничивался частностями, а пытался прояснить и более фундамен-тальные доктрины философии Вольфа, такие как учение о рассудке и разуме. В предыдущем параграфе мы видели, с каким трудом Вольфу удавалось провести границу между животными и человеческими душами. Вольф отрицал существование у животных рассудка как способности отчетливого познания вещей. При этом он допускал наличие у них отчетливых познаний вообще. Ситуация была явно двусмысленной. В работе «Опыт нового систематического учения о душах животных». Мейер предпринял основательную попытку снять все главные трудности в этом вопросе. Во-первых, он решительно отождествил рассудок со способностью отчетливого познания вообще. Во-вторых, он допустил, что рассудок имеет четыре степени. Первая – способность отчетливо представлять мир в целом. Вторая – способность отчетливо представлять части мира. «Третья степень рассудка состоит в способности составлять отчетливые абстрактные представления». Наконец, «четвертая степень рассудка есть способность составлять всеобщие суждения». У разума тоже есть степени, правда не четыре, а всего две. Первая – способность усматривать «связь единичных вещей», вторая – «способность отчетливо усматривать связь общих положений», или умозаключать.

Классификация Мейера логична, и она вполне может быть эффективным инструментом при решении демаркационных вопросов относительно человеческих и животных душ. Но результаты, к которым приходит Мейер, несколько неожиданны. Хотя поначалу все обходится без сюрпризов. На многочисленных примерах из опыта Мейер показывает, что животные обладают рассудком первой и второй степени. У них есть и разум первой степени. И для «классического» вольфианца было бы естественно, если бы после этого Мейер сразу заявил, что животные не обладают рассудком третьей и четвертой степени и разумом второй степени, т.е. различными аспектами общих познаний. Он, однако, поступает иначе, показывая отсутствие решающих эмпирических доводов за или против наличия у них этих степеней рассудка и разума. С одной стороны, все случаи, где кажется, что животные составляют умозаключения, могут быть объяснены действием иных принципов. Выбор, который иногда производят животные, тоже, настаивает Мейер, не доказывает наличия высшей степени разума.

С другой стороны, нельзя убедительно показать и обратное. Традиционные доводы, которые используются в этой связи, Мейер считает недостаточными, как, например, аргумент об отсутствии речи. Дело в том, что слова не обязательны для разума и мышления, они лишь «средство, способствующее употреблению разума», причем помощь эта исходит от воображения, прикрепляющего к общим концептам «чувственные понятия слов». Неверно также утверждать, что у животных нет знаков для выражения общих познаний. Откуда это известно? Не доказано, что у животных нет языка как «совокупного множества произвольных знаков разумных мыслей»[10]. Более того, не вызывает сомнения, что они как-то общаются между собой[11], и хотя их речь кажется нечленораздельной, незнакомый нам язык, к примеру французский, как пишет Мейер, тоже воспринимается как гусиное гоготанье[12]. Не свидетельствует об отсутствии разума у животных и совершаемые ими нелепые действия, когда, к примеру, птицы высиживают камни вместо яиц, если подменить их, или когда курица испуганно кричит, когда высиженные ей утята идут к воде, как будто это не утята, а цыплята. Это говорит лишь об ограниченности их разума, но он ограничен и у людей. В других же отношениях животные ведут себя умнее людей, скажем, лучше находят дорогу домой.

И все же Мейер не остается в этом вопросе на скептической позиции. Хотя опыт и не позволяет окончательно решить вопрос о наличии у животных высших способностей, разум позволяет найти выход из неопределенности и сделать правдоподобным один из вариантов, а именно тот, при котором животным все же отказывается в праве на обладание высшими степенями мышления. Мейер отталкивается от лейбницевского закона непрерывности. Природа не делает скачков. В ней должна быть представлена вся лестница тварей. Соответственно, должны существовать как разумные, так и неразумные существа: если бы их не существовало «природа сделала бы … большой скачок». Но никаких других кандидатов на неразумные существа, кроме животных, населяющих нашу Землю, мы не знаем. Поэтому вполне правдоподобно, что они не обладают высшими степенями рассудка и разума.

Более того, на основании сказанного можно предположить, что в природе существует несколько типов животных. Одни из них, «непосредственно следующие за монадами», не обладают даже рассудком первой степени и вообще не имеют отчетливых представлений, хотя ясный образ мира у них все-таки есть. Другие наделены рассудком первой степени, третьи – рассудком второй и разумом первой степени. Представление о лестнице животных душ наводит на мысль о возможности перехода от ступени к ступени. И Мейер признает ее. Он обращает внимание, что переход от одной степени рассудка к другой подразумевает всего лишь количественные изменения, а именно усиление внимания: «Ясно, что через простое возрастание внимания могут постепенно возникнуть все степени рассудка и разума». Способность внимания присутствует даже у животных первого класса – в противном случае у них не было бы ясных представлений. Нет резкой границы и между третьей и второй степенями рассудка. Но именно здесь проходит грань между животными душами и духами.

Стоит обратить внимание, что мейеровская классификация степеней рассудка и разума, на основе которой он получил приведенные выше результаты, при всей ее внешней преемственности, таила в себе зачатки серьезного изменения вольфовской теории высших познавательных способностей. Ведь если, отталкиваясь от нее, возвращаться к обыденному словоупотреблению и все же отрицать существование рассудка у животных, то тогда придется признать, что рассудок состоит не в отчетливом представлении вещей, а в способности общих познаний, равно как
разум – в способности постижения связи всеобщих истин. И Мейер, как в свое время показывал
Г. Царт, действительно смещался в этом направлении, демонстрируя такое понимание рассудка и разума в своей поздней публикации «Исследование различных вопросов философии».

И это был не частный момент, а в перспективе настоящая реформа учения о высших способностях. Учение о том, что рассудок имеет дело с общим, а чувства – с единичным, подталкивает к представлению о резкой границе между этими способностями, и выгоды этого обстоятельства были использованы Кантом. Во второй половине XVIII века понимание рассудка и разума как способностей, связанных с общими познаниями, постепенно вытесняло трактовку рассудка как способности отчетливого познания, а также «раннеэклектическое» отождест-вление его с познавательной способностью вообще. Разумеется, это был нелинейный процесс, и он не носил тотального характера. Так что не приходится удивляться, если, с одной стороны, уже
в 1775 году эклектик Ю.Хр. Хеннингс, поправляя И.Г. Вальха, решительно заявляет, что сейчас «под рассудком понимают способность формирования абстрактных или всеобщих понятий», с другой – что, к примеру, в «Общеполезном руководстве рассудка для правильного мышления о самом себе» Г.С. Штейнбарта, второе издание которого появилось в год выхода второго издания «Критики чистого разума» Канта, мы все еще читаем, что разум есть «способность отчетливо усматривать связь понятий». Показательно вместе с тем, что старое понимание разума мирно уживается у этого автора с более «модной» трактовкой рассудка как «способности образования общих понятий или концептов о целых родах и видах вещей».

Критика учения о рассудке как отчетливом познании развивалась по разным направлениям. Кроме «терминологической» проблемы рассудка животных, от которой в той или иной степени отталкивался Мейер, выдвигались и более предметные возражения. Так, автор анонимного трактата «Новая система способностей человеческого рассудка, согласно различению низших и высших познавательных способностей» писал, что если признать критерием рассудка отчетливость познания, то это приведет к абсурдному выводу, что абстрактные понятия у большинства людей чувственны, так как они не могут отчетливо объяснить их. К подобной критике присоединялись самые разные философы, в том числе и Кант. В качестве иллюстрации Кант использовал, к примеру, понятие «права». Оно никак не может быть чувственным и принадлежит рассудку, все равно, мыслится оно смутно или отчетливо. Впрочем, о позиции Канта еще будет сказано в другом месте. Заметим лишь, что его довод опирается на внутренние тезисы его системы и не имеет автономного характера. Если же рассуждать на эту тему абстрактно, то можно без труда показать, как даже самые общие понятия могут возникать из чувственных контекстов. По крайней мере, очевидно, что в этом нет непосредственного абсурда.

Однако вернемся к работе Мейера о животных душах, где он пытается удержаться на вольфианских позициях. Ценой, заплаченной за эту попытку, является то, что Мейер, по сути, отказывается от вольфовской идеи сущностного различия животных и человеческих душ, относящихся к классу духов, сохраняя, правда, тезис об их значительном различии. Будучи при этом сторонником лейбницевской теории развивающегося мира, он преломляет полученные результаты в учение о возможном переходе в будущей жизни животных душ в духов, причем первыми кандидатами на подобное превращение оказываются животные третьего класса. Но и другие виды животных не лишены такой возможности. Как образно выражается Мейер,
«в ничтожнейшем черве я вижу будущего почитателя Бога».

Естественно, что картины такого рода предполагают допущение бессмертия животных душ, не говоря уже о душе человека. Подробное обсуждение Мейером этой проблемы стало одной из заметных страниц философии того времени. Интригу этой истории придает то, что поначалу, в работе «Мысли о состоянии души после смерти», Мейер выступил с критикой доказательства бессмертия души, выдвинутого в 1741 году известным вольфианцем, тюбингенским профессором Израилем Готлибом Канцом (1690–1753). Канц, так же как И.Г. Рейнбек и другие авторы, уточнял и развивал доказательства Вольфа и Тюммига. Мейер же показывал, что бессмертие души лишь вероятно, так как душа – «случайная сущность», которая может быть в принципе уничтожена Богом, а уничтожит он ее или нет, нам неведомо, так как мы не знаем, будет или нет служить «мировой гармонии» ее сохранение после гибели тела. Он, правда, не отрицал, что Бог нуждается в духах, которые созерцают его совершенства, но не мог исключить возможности того, что духи могут сменять друг друга, реализуя эту функцию. Однако дальнейшие размышления на эту тему, инициированные возражениями на его работу со стороны Хр.Э. Симонетти, И.Д. Мюллера и
С.Г. Ланге, привели его к кардинальному изменению своей позиции, которое он зафиксировал в работе «Доказательство, что человеческая душа живет вечно».

Подтверждая здесь мысль, что все вещи в мире и «стороны мира» служат «прославлению» Бога и что это прославление было бы невозможным, если бы упомянутые стороны мира не представлялись духами или душами, Мейер делает важное уточнение, состоящее в том, что каждая душа, по его мнению, представляет мир со своей уникальной стороны и не может быть заменена на своем посту, так что если бы души были смертны, в мире были бы стороны, не служащие прославлению Бога.

Это остроумное доказательство можно рассматривать в качестве аргумента, развивающего идеи Канца, И.Г. Винклера и Крузия. В «Руководстве к разумной жизни» Крузий утверждал, что человек есть «последняя объективная конечная цель Бога». Конечная цель Бога вообще состоит в том, чтобы ни одно благо в мире не было создано понапрасну, а это подразумевает, в частности, познаваемость всех этих благ. Для познаваемости должны быть созданы разумные духи. Значит в них и выражается «объективная конечная цель». Поскольку же человек как дух – конечная цель, то нельзя найти оснований, почему Бог мог бы уничтожить его, действие же без основания противоречит мудрости Бога. Т.е. души людей бессмертны.

Очевидно, что Крузию можно возразить в том же ключе, который был описан выше. Его аргумент не может исключить возможности замены духов. Мейер же находит способ решить эту задачу, предпринимая одну из самых утонченных попыток реализации теологического доказательства бессмертия души в философии XVIII века. Символично, однако, что даже оно вызвало бурные протесты. С агрессивной критикой этого претендующего на математическую точность аргумента выступил Иоганн Август Унцер (1727–1799), любопытный мыслитель, утверждавший, что «вся метафизика – это хлам», причем, как уточнял он, «хлам немецкий». Мейер ответил своему «дорогому другу», как он называл Унцера, но тот не собирался сдаваться.
В конце концов Мейер замолчал, а Унцер суммировал свою полемику с ним в статье «Исследование мейеровского доказательства бессмертия человеческой души», входящей в состав его «Сборника статей по спекулятивной философии».

Многочисленные возражения Унцера не всегда выглядят убедительными, возможно, потому, что он не оспаривает главную посылку Мейера, а именно тезис, что все стороны мира служат прославлению Бога. Тем не менее, его работа не прошла даром. Отвечая Унцеру, Мейер признал «ошибкой» краткость прежнего доказательства и благодарил его за возражения и возможность уточнить ряд принципиальных моментов своего аргумента, в частности, более четко определить понятие «стороны мира». Пользуясь терминологией Дунса Скота, Мейер подробно разъясняет, что сторона мира – это некий момент уникального восприятия душой мира, «этовость»: «всякое мыслящее существо имеет в своем представлении мира что-то, что не содержится ни в каком другом мыслящем существе и не может встретиться во всех них, вместе взятых». Привести пример «этовости» нельзя, так как сам этот пример, т. е. постановка себя на место другого духа, доказывала бы обратное – отсутствие уникальности. Вместе с тем Мейер уверенно заявляет, что хотя ни одна сторона мира не может быть уничтожена, это не означает, что она остается неизменной. В мире происходят постоянные изменения и даже развитие, т.е. появление новых сторон, причем, как уточняет Мейер, всякая «этовость» данного момента содержит в себе основание бесконечного ряда последующих изменений.

Итак, сторона мира – это некий уникальный момент представления, развернутый во времени. Безграничному раскрытию той или иной стороны мира должно соответствовать бесконечное существование представляющей эту сторону души. Мейер уверен, что никакой другой дух не может заменить какую-либо душу в представлении данной стороны мира, ибо это делало бы эту душу лишним элементом сущего, что противоречит принципу наилучшего мира.

Надо сказать, что после ряда неудачных попыток Унцер отыскал слабые места и в этом мейеровском доказательстве. Прежде всего, он обращает внимание на то, что обоснование Мейером существования уникальных компонентов представления единого мира всякой душой, исходя из того, что у каждой из них есть своя «точка зрения», т. е. тело, а два тела не могут быть в одном и том же месте, грозит субъективизацией понятия стороны мира, а это может привести к признанию возможности уничтожения стороны мира вместе с душой. В таком случае рушится вся логика мейеровского доказательства. Мейер, правда, настаивает на том, что стороны мира неуничтожимы. Это, в частности, значит, что они объективны, что, кстати, трудно согласовать с уникальностью их представления той или иной душой. Но главное даже не в этом. Все дело в том, что убедительного доказательства тезиса о неуничтожимости сторон мира Мейер не приводит, ограничиваясь постулатом, согласно которому они могут прекращать существование только вместе со всем миром в силу неразрывной связи с ним. А если он, по сути, считает данный тезис аксиомой, замечает Унцер, и в этом случае с ним трудно не согласиться, то мейеровское доказательство есть лишь некое «украшательство» краткого «баумгартеновского» положения о неуничтожимости субстанций.

В самом деле, зачем все эти тонкости? Если неуничтожимы стороны мира, то, разумеется, неуничтожимы и субстанции, и их силы. Душа же мыслящая субстанция, а значит останется таковой навсегда. Можно, правда, допустить, что в процессе своих изменений она утратит ясность представления мира и впадет в вечный сон, что, согласно вольфовской дефиниции бессмертия, равносильно его отрицанию. Но Унцер показывает, что и мейеровское доказательство не может исключить такого варианта. Ведь Мейер сам допускает возможность неясного представления «семян» сторон мира до их актуального возникновения предсуществующими от века душами, что, кстати, позволяет уточнить его концепцию развития мира, истолковав его как процесс непрерывной актуализации потенций. Но где же гарантия, что со временем души вновь не впадут в состояние сна? Баумгартен писал, что души после смерти скорее всего сохранят личностность, т.е. отчетливое сознание связи их будущих состояний с прошлой жизнью, так как допускать, что они будут обладать всеми способностями, но те не будут употребляться, гораздо менее естественно, чем полагать обратное. Мейер тоже мог бы сказать что-то подобное, но ведь это всего лишь вероятностная формулировка, и ее нельзя приравнять к строгому доказательству, которое он обещал выдвинуть.

Математической точности здесь действительно не достичь, так как даже если принять, что в природе в принципе не существует сил, никак не проявляющих себя, из этого все равно нельзя сделать вывод, что рассудок как особая сила должен действовать и после распада тела, вывод, который повлек бы за собой уверенность в сохранении личности. Ведь сами вольфианцы доказывали, что рассудок – не особая сила, а модификация единой силы души, и уничтожение рассудка означает не уничтожение этой силы, а лишь ее ослабление, а оно вполне допустимо.
В общем, доказательство Мейера избыточно в одном и недостаточно в другом. Даже в самом лучшем случае оно может удостоверить лишь положение о сохранении субстанций душ, но никак не тезис о сохранении личностей. И выход Мейера из полемики, в ходе которой он, кстати говоря, подвергался нападкам не только со стороны Унцера, но и со стороны И.Ф. Штибритца, можно объяснить в том числе и осознанием им пробелов в собственной аргументации.

Впрочем, здесь действовал и другой фактор. К середине 50-х годов в творчестве Мейера под влиянием Локка происходит своего рода критический поворот. Он пишет работу «Размышления о границах человеческого познания», где доказывает, что как познание единичных вещей, так и познание общего заключено у человека в узкие границы, и что сфера незнания бесконечно превышает область познаваемого. Он, правда, отказывается от скептицизма – на том основании, что из неполноты знания еще нельзя заключать к тотальному незнанию. Тем не менее образ Мейера как догматического мыслителя, штурмующего сверхчувственный мир, стал явно неадек-ватным. Объявив еще в предисловии ко второй части «Первооснов всех наук о прекрасном», датированном 21 апреля 1749 года, неактуальной тему предустановленной гармонии, в «Размышлениях» Мейер идет дальше и заявляет, что нам неизвестна даже сущность нашей собственной души, поясняя при этом, что традиционное определение души как силы представления мира сообразно положению ее тела в нем не позволяет отличить ее от души животных, а если же поставить вместо «тела» «человеческого тела» (имеется в виду, очевидно, известная дефиниция Баумгартена), то это, конечно, правильно, но недостаточно, так как речь идет не о теле, а о душе.

Подобную скептическую линию Мейер проводит и в «Метафизике», третья часть которой, посвящена психологии. Здесь он пишет о трудностях этой науки и заявляет о бессмысленности обсуждения и решения многих спорных вопросов рационального учения о душе, вроде проблемы нематериальности души, ее местонахождения и т.п. На первый план в «Метафизике» он выдвигает эмпирическую психологию, поставляющую принципы для многих других наук, включая логику. Конечно, в такой оценке роли опытного учения о душе не было ничего необычного, и ошибался
И. Шафрат, утверждая, что попытка Мейера поместить эмпирическую психологию в основание философии «была чем-то совершенно новым в немецкой философии, чуждым вольфовской школе». Ведь и сам Вольф писал, что эмпирическая психология может играть подобную роль по отношению к другим наукам. Так что Мейер скорее акцентировал некоторые моменты философии Вольфа, чем открывал новое направление. Вместе с тем, тенденция, обнаружившаяся у Мейера в конце 40-х и особенно в 50-е годы, показательна для настроений немецких философов середины XVIII века, когда многие авторы начали высказывать сомнения по поводу перспектив метафи-зического учения о душе.

Подобное отношение к проблемам традиционной рациональной психологии характерно, к примеру, для Иоганна Готлиба Крюгера (1715–1759), автора «Опыта экспериментального учения о душе». В предисловии к этой работе Крюгер сообщает, что ориентируется на учебник Баумейстера. И уже Баумейстер, как мы помним, занимал индифферентную позицию в одном из ключевых вопросов рациональной психологии. Крюгер усиливает эту линию. Он исключает из своей книги все рационально-психологические разделы, а там, где все же касается вопросов о сущности души, оставляет их без решения. При этом он заявляет, что настало время от наблюдений за душой переходить к экспериментам с ней, возможным в силу ее тесной связи с телом, состояния которого можно направленно изменять. Это мнение разделял и Иоганн Якоб Хентш (1723–1764), утверждавший в «Опыте о последовательности изменений в человеческой душе», что «природу души мы узнаем тем же способом, каким мы открываем свойства телесных вещей при помощи экспериментов и опытов». К этой «экспериментальной» линии позже присоединился и Д.Н. Шонфельд.

Растущее недоверие к спекулятивной психологии в середине XVIII века было связано с общей тенденцией популяризации философии, проявившейся в Германии в конце 40-х и в 50-е годы. Ключевую роль в этих изменениях сыграла либеральная культурная политика прусского короля Фридриха II. Он не только вернул Вольфа в Галле, но и приглашал в Берлин знаменитых французских просветителей – Вольтера, Мопертюи, Ламетри и др., делал их академиками и вел с ними вольнодумные беседы. Французы, в свою очередь, способствовали распространению в Германии идей британских философов-эмпириков. Кроме того, они создали общую атмосферу легкости и «литературности» мысли, когда, по выражению И.К. Шваба, философы стали стремиться не столько к истине, сколько к изяществу ее выражения. Начинается эстетический бум, и закономерно, что культурным лидером эпохи вскоре становятся литератор, искусствовед и просветитель Готхольд Эфраим Лессинг (1729–1781). Впрочем, если говорить о психологии, то Лессинг не внес значительного вклада в эту науку. Его деятельность лишь символизирует общее изменение настроений в Германии, крен в сторону популярной литературы. В такой обстановке серьезно трансформируется и вольфианская рациональная психология. Многие ее тезисы теперь воспринимаются как устаревшие, схоластичные или, по крайней мере, требующие переосмыс-ления или же нового обоснования.

Один из вариантов решения этой проблемы – отход от рациональной психологии вообще. Другую возможность иллюстрирует творчество крупнейшего немецкого деиста Германа Самуэля Реймаруса (1694–1768) и влиятельного протестантского теолога Иоганна Иоахима Шпальдинга
Ф. Дустдар с полным правом охарактеризовал как «одну из популярнейших работ немецкого Просвещения». Сходное доказательство разрабатывает и Реймарус в «Важнейших истинах естест-венной религии». (1714–1804). Оба они пытаются обновить логику вольфианских рассуждений, в том числе и при решении рационально-психологических вопросов, таких как проблема бессмертия души. Место утонченных, но малоэффективных доказательств Тюммига, Канца и Мейера занимает аргумен-тация, базирующаяся на общепонятном доводе о неисчерпаемом потенциале человеческого совершенствования. Этот аргумент, аналог которого был уже у Фомы Аквинского, Цицерона и чуть ли не у Аристотеля, Шпальдинг использует в «Опытах о назначении человека, которые

Реймарус исходит из предпосылки, что мир создан Богом для жизни, т.е. служит целям живых существ. Живые существа могут быть самыми разными, и среди них может встречаться вид, от природы стремящийся к совершенствованию, которое, очевидно, может продолжаться до бесконечности, так как его недосягаемым пределом является совпадение с Богом. Таким видом и является человек. В бесконечном совершенствовании, стало быть, и состоит назначение человека. Но это назначение может быть реализовано только при бессмертии души. Решительно подчеркивая, что стремление к совершенствованию присуще только человеку, Реймарус сразу отсекает все вопросы о бессмертии животных душ, которые, как мы видели, приводили Мейера к экстравагантным выводам. Но столь резкая формулировка нуждается в пояснении или уточнении. И Реймарус дает его, подробно обсуждая вопрос об отличии человека от животных. Его концепция выглядит более современно, чем мейеровская, и она теснее связана с опытом.

Животные, констатирует Реймарус, порой сложно ведут себя. Они возводят впечатляющие сооружения, заботятся о потомстве, объединяются в стаи и т.п. Но если присмотреться к такого рода поведению, можно заметить, что оно одинаково для всех особей вида, выполняющих аналогичную функцию. Каждая из этих особей от рождения знает, что ей делать в той или иной ситуации. Иными словами, природные «побуждения» животных изначально связаны с каким-то «искусством», или умением. Именно поэтому можно сказать, что животные рождаются совершенными. У человека все по-другому. Изначально он ничего не знает, но зато у него есть разум. Разум – это чистая потенция знаний. Но это-то и делает его безграничным и открывает возможность совершенствования человека.

Теория поведения животных Реймаруса получила развитие в его трактате «Общие сообра-жения о побуждениях животных, главным образом, об их инстинктах», одной из наиболее значимых работ зоопсихологии XVIII века. Реймарус тщательно проанализировал природу «врожденных умений» животных и перечислил 57 основных видов инстинктов. Кроме того, он подверг аргументированной критике альтернативные концепции, в частности, теорию Мейера, а также знаменитого французского просветителя Этьена Бонно де Кондильяка (1715–1780). Мейер, напомним, утверждал, что между психикой животных и человека существует исключительно количественное различие. Реймарус не соглашался с этим. «Врожденные умения», или инстинкты, не могут быть истолкованы как низшая форма разума. Позицию Реймаруса-старшего четко пояснил его сын Иоганн Альберт Генрих Реймарус (1729–1814). В работе «Об основаниях человеческого познания и естественной религии» он утверждал, что, с точки зрения «профессора Реймаруса», инстинкты животных возникают не из рассудка или какого-то биологического механизма, «но из особой свойственной им силы представления, о которой мы не можем составить никакого понятия».

Что же касается критики Реймарусом Кондильяка, то он упрекал последнего в плохом знании фактической стороны дела. В «Трактате о животных» Кондильяк отрицал существование врожденных умений и объяснял единообразие поведения животных простотой их потребностей, накладывающихся на опыт, формирующий привычки. Соответственно, Кондильяк полагал, что животные хоть и быстро, но не сразу достигают совершенства. За это его и атаковал Реймарус, убежденный, что первое проявление инстинкта у конкретных особей ничем не отличается от последующих. Между тем, вскоре выяснилось, что и самого Реймаруса можно заподозрить в недостаточном внимании к фактам. Во всяком случае такой вывод можно было сделать из работы Шарля Жоржа Леруа (1723–1789) «Письма о животных», немецкий перевод которой появился в 1775 году. Леруа испытал влияние Кондильяка, но построил свою теорию поведения животных на гораздо более тщательно подобранной эмпирической, а подчас и экспериментальной базе[13]. Леруа доказывал, что на деле единообразия в действиях животных нет. Кроме того, из опыта видно, что животные совершенствуют свое поведение, так что учение об их «автоматизме» является просто следствием плохо поставленных наблюдений за ними. Леруа, конечно, не отрицал, что совершенствование животных не так заметно, как у человека с его развитым мышлением и общественными потребностями. Но ведь и человек рано или поздно останавливается в своем развитии. В общем, Леруа продемонстрировал сложность проблемы психики животных и невозможность найти какие-то однозначные решения. Впрочем, в «Общих соображениях» и сам Реймарус отчасти отступает от жестких формулировок «Важнейших истин». Но в этой связи уместно заметить, что его доказательство бессмертия души на деле не так уж сильно зависит от того, совершенствуются животные или нет.

Гораздо более важна в этой связи другая проблема. Для полноты доказательства бессмертия человеческой души Реймарус должен продемонстрировать возможность ее вечной жизни, на этот раз уже из ее внутренней природы. В самом деле, если душа материальна, то никакие рассуждения о ее назначении не спасут от вывода о ее неизбежном распаде. Как следует из «Важнейших истин», Реймарус знает о вольфианских доказательствах такого рода и в принципе соглашается с ними. Но они кажутся ему недостаточно наглядными, и он ищет более простых путей.

Актуальность таких поисков была обусловлена следующим: тезис Вольфа, что материя не может мыслить в силу того, что по самой природе мышление и сознание не могут реализоваться на сложном носителе, по сути, не был прояснен им. При этом все большую популярность обретали противоположные доводы, связанные с распространением материалистических учений о психике, особенно впечатляюще сформулированных Жюльеном Офре де Ламетри (1709–1751) в работе, после публикации которой автор бежал в Пруссию.

Ламетри утверждал, что мышление является свойством «организованной материи» «наподо-бие электричества, способности к движению, непроницаемости, протяженности и т.п.», и говорил, что «душа – это лишенный содержания термин, за которым не кроется никакой идеи и которым здравый ум может пользоваться лишь для обозначения той части нашего организма, которая мыслит». К этим выводам он пришел главным образом на основании того наблюдения, что состояния тела неразрывно связаны с психическими состояниями и определяют последние.

Разумеется, это шаткая доказательная база – хотя бы потому, что указанной зависимости не отрицали те, кто трактовал душу как субстанцию. И Реймарусу не составляло труда нейтрали-зовать Ламетри. Но он нашел способ изящно продемонстрировать слабость позиции своего противника. Вся логика материалистов, говорит он, сводится к тезису: «То, что зависит от тела или от материи, телесно или материально». Но ложность этого высказывания очевидна. Зависимость нельзя смешивать с тождеством, и «зависимость души от тела ни малейшим образом не мешает тому, чтобы душа была сущностью, отличной от тела, самостоятельной и сохраняющей существование при всех внутренних и внешних изменениях». Отводит Реймарус и другой (кстати говоря, неплохо согласующийся с данными современной нейрофизиологии) довод Ламетри, изложенный им в перегруженном архаичной терминологией «Трактате о душе»: ощущения распределяются по мозгу, значит душа протяженна и телесна. Реймарус замечает, что колебания нервов могут распространяться по всему мозгу и сходиться в каком-то определенном месте, где и может пребывать душа.

Не удовлетворяясь критикой аргументов противоположной стороны, Реймарус предлагает позитивное доказательство нематериальности и субстанциальности души, преодолевающее, как он считал, схоластичность прежних аргументов, и, действительно, весьма простое и остроумное. Его можно рассматривать как развитие доказательства известного представителя «эклектического» крыла вольфианства лейпцигского профессора Иоганна Генриха Винклера (1703–1770), который задолго до Реймаруса пытался усовершенствовать доводы Вольфа. В «Установлениях вольфов-ской философии» Винклер утверждал, что мышление предполагает различение многообразного во времени одним и тем же субъектом, но если бы оно было свойством сложной сущности, то она могла бы представлять последовательные состояния, лишь меняя положение или форму своих частей, что, однако, привело бы ее к утрате тождества, что противоречит предположению. Подобный аргумент использовал и И.Г. Канц в «Философских размышлениях», совмещая, впрочем, его с рассуждениями совершенно другого рода.

Как и упомянутые авторы, Реймарус предлагает отталкиваться от анализа мышления или сознания, которое материалисты считают свойством материи. Сознание, утверждает Реймарус, предполагает различение вещей. Отличая одну вещь от другой, мы относим ее к ее специфическому виду. Но чтобы сделать это, мы должны иметь понятие данного вида. Это, в свою очередь, возможно лишь через обобщение множества сходных восприятий, которые мы должны были получить ранее. Значит, условием сознания является наше существование в прошлом,
т.е. тождество сознающей сущности во времени. Но наше тело постоянно меняется, и мы не знаем, остается ли в нем неизменной хоть одна его часть. Стало быть, сознающая сущность не тождественна с телом, что и требовалось доказать. Финальная часть этого аргумента, восходящая к рассуждениям о личном тождестве в локковском «Опыте о человеческом познании», получила широкую известность в Германии именно с подачи Реймаруса. Правда, точно такой же довод использовал и не уступавший по популярности Реймарусу И.И. Шпальдинг в «Опытах о назначении человека», первое издание которых появилось за шесть лет до «Важнейших истин» Реймаруса. Дело, однако, в том, что в первом издании этой книги, оригинал которой сохранился в мире, видимо, в очень небольшом количестве экземпляров, упомянутый аргумент отсутствовал. Сопоставление доступного мне французского перевода 1752 года с немецким изданием «Опытов» 1774 года показывает, что весь текст рассуждения об изменчивости тела и неизменности души в связи с доказательством ее нематериальности являет собой позднейшую вставку, сделанную Шпальдингом, вероятно, под влиянием Реймаруса.

Впрочем, авторство этого аргумента едва ли может служить особо выигрышной рекомен-дацией. Ведь он не лишен серьезных проблем. Для их иллюстрации воспользуемся примером, часто встречающимся в современной «аналитической» литературе. Допустим, я знаю, что Венера видна утром, но не знаю, видна ли она вечером. Из этого, однако, не следует, что «вечерняя звезда» и Венера – разные планеты. Следует лишь, что я не знаю, Венера ли «вечерняя звезда». Так и здесь, из того, что мы не знаем о постоянстве частей тела и знаем о постоянстве сознающей сущности, ясно лишь, что мы не знаем, телесна ли она, т. е. имеет ли она составную природу. Но ведь это и хотел опровергнуть Реймарус. Выходит, что его аргумент не достигает цели. Пробел в этом доказательстве не остался незамеченным, и хотя некоторые авторы, такие как Ф.С. Карпе, применяли его еще в начале XIX века, уже Э. Воллеб в 1777 году указывал, что максимальный итог такого рода доказательства может состоять в признании, что если душа телесна, то она образована очень тонкой материей, так как грубое тело, очевидно, меняется. Близкую позицию занял Ю.Хр. Хеннингс, еще раньше Воллеба утверждавший в своей «Истории душ», что подобный аргумент не затрагивает возможного «эфирного» или «электрического» тела человека. Да, фактически, и сам Реймарус признает недостаточность своего доказательства и пытается еще более радикально решить рассматриваемую проблему, исключив вариант составной природы сознающего субъекта через апелляцию к тому, что из непосредственного опыта ясно, что «душа, обладающая сознанием, в каждом отдельном человеке только одна». Но этого мало, так как материалист может сказать, что единство и, стало быть, простота Я – эпифеномен, возникающий из сложения материальных сил, т.е. все же свойство материи.

В общем, атака Реймаруса на психологический материализм не дала ему решающего преимущества. Он нейтрализовал доводы противников, но не смог доказать обратного. В то же время его полемика высветила главную задачу, которую предстояло разрешить сторонникам субстанциальной трактовки души, – доказать невозможность феномена тождественного Я как свойства составной сущности.

Важный вклад в обсуждение этого вопроса внес один из самых известных «популярных философов» Германии XVIII века, друг Лессинга, Моисей Мендельсон (1729–1786) в действи-тельно популярнейшем произведении второй половины XVIII века в Германии – «Федон, или о бессмертие души». Название этой книги, работу над которой Мендельсон, как известно, начал еще на рубеже 50-х и 60-х годов, выбрано автором, конечно, не случайно. И дело не только в тематической перекличке с знаменитым платоновским диалогом. Мендельсон до известной степени противопоставляет себя Платону, считая слабыми аргументы оригинального текста. Пора, считает он, заменить их, попытавшись представить, как рассуждал бы о бессмертии души платоновский Сократ в наши дни. Неудивительно, что Мендельсон сохраняет литературный пласт греческого «Федона», попросту переводя на немецкий сюжетные сцены. Это не только говорит о преемственности, выдерживаемой автором, но и высвечивает перестройку логической структуры диалога по сравнению текстом Платона.

Мендельсон не отрицал лейбницевские и вольфианские корни своих построений и ссылался на Вольфа и Баумгартена, а также на Реймаруса. При этом, как и Реймарус, он искал способы одновременного усиления и упрощения школьных аргументов. И в этой связи он попытался более четко опровергнуть возможность составной природы Я. Для достижения этой цели Мендельсон, по его собственным словам, воспользовался аргументами Плотина из «Эннеад».

Среди множества непонятных для философов XVIII века доводов в трактате «О бессмертии души» Плотин использует два перспективных аргумента. Один из них, восходящий к «Теэтету» Платона, был подхвачен многими философами Нового времени: Дж. Смитом, Кедвортом, Бейлем, Крузе, Кнутценом, Шпальдингом, Канцом, Реймарусом, Бонне, Кондильяком, Герцем и другими авторами. Речь идет о том, что при телесности души она не могла бы одновременно воспринимать многообразное, так как различные ощущения были бы распределены по ее разным частям и каждая из них ощущала бы что-то одно, а целостного образа не возникало. Этот довод можно ослабить предположением о схождении всех импульсов, идущих от предметов, в одной субстанции при одновременном утверждении, что единое сознание, предметной стороне которого соответствует многообразное, отображающееся в этой субстанции, есть свойство сложно организованной материальной системы.

Другой аргумент Плотина, однако, может поставить под сомнение эту возможность. Это доказательство, которое разрабатывает и дополняет Мендельсон, сводится к рассмотрению следующей альтернативы. Если мышление или сознание – свойство материи, то простые части, в результате сложения которых оно возникает, либо обладают мышлением, либо нет. Если да, то эти части и есть настоящие души. Ситуацию, при которой сознание возникает из неотчетливых перцепций множества бездуховных монад, Мендельсон отвергает, ссылаясь на исследования близкого вольфианству мыслителя Готфрида Плуке (1716–1790), который показал, что сложение множества малых степеней приводит к экстенсивному, а не интенсивному росту степени силы, а интенсивно она может возрастать лишь в том случае, если все эти степени объединяются в одном субъекте, что в данном случае исключалось по предположению.

Первый вариант, стало быть, должен быть отвергнут. Если же допустить второй, то мышление оказывается свойством целого, не являющимся свойством частей. Это тот самый ключевой случай, который был упущен Реймарусом. Мендельсон, в отличие от Плотина, не отрицает возможность такой ситуации в принципе, напоминая, что в вольфовской школе, к которой он себя относит, к примеру, допускается порождение движения силами, которые сами не имеют отношения к движению. Тем не менее, он отвергает такую возможность для способности мышления или сознания, полагая, что последняя должна была бы быть либо чем-то вроде гармонии частей тела, либо возникать из них, как возникают новые цвета при смешении красок. Однако оба этих случая, настаивает Мендельсон, уже предполагают наличие мыслящей или воспринимающей сущности, соединяющей ощущения или сравнивающей их компоненты. И это круг в обосновании, говорящий о том, что мы не можем объяснять мышление как свойство материи.

Итак, основная идея Мендельсона состоит в том, что предположение эпифеноменальной или эмерджентной природы сознательности сознающей сущности, возникающей из совокупного действия материальных частей, наталкивается на то возражение, что всякое новое свойство такого рода получается лишь из соединения тех или иных качеств единой сознающей сущности, которая, выходит, уже должна существовать, чтобы сознание возникло как свойство материи, что, разумеется, противоречиво. Здесь, впрочем, Мендельсону не удается добиться полной ясности, так как он не показывает, почему сознание все-таки не может рассматриваться по аналогии с теми свойствами тел, которые кажутся объективными и возникают, к примеру, из химического соединения определенных компонентов, у которых они отсутствуют. Прогресса в решении этой проблемы не наблюдается и в более поздней статье Мендельсона «О бестелесности человеческой души», сокращенный вариант которой под названием «Гилас и Филонус» был опубликован в первой части вышедшего под редакцией И.Я. Энгеля сборника «Философ для общества».

Мендельсон, однако, был уверен, что снял все главные проблемы. И он использовал полученные результаты как отправную точку для доказательства бессмертия души. Ключевую роль в этом доказательстве играет тезис о возможности бесконечного совершенствования человека. Опираясь на идеи Реймаруса и Шпальдинга, попытки отмести возражения которому со стороны Томаса Аббта (1738–1766), утверждавшего, что способности человека имеют предел своего развития, как показал А. Альтман, подтолкнули Мендельсона к доработке тех частей «Федона», которые посвящены сохранению личности. Мендельсон заявляет, что назначение и сущность человека состоит в том, чтобы совершенствоваться. В этом его принципиальное отличие от животных. Можно допустить, говорит Мендельсон, что в совершенствовании и состоит «конечная цель творения». Но это значит, что оно не должно прекращаться со смертью. А это уже само по себе предполагает непрерывное существование личности. Не ограничиваясь повторением идей Реймаруса, Мендельсон предлагает и свой довод, основанный на необходимости гармонии прав и обязанностей. Если не допускать бессмертия, не удастся преодолеть конфликт личных и общественных интересов. К примеру, лишь перспектива будущей жизни позволит человеку жертвовать собой ради общего блага.

Оба этих аргумента базируются на предположении целесообразности мира, вытекающем из признания бытия Бога. Между тем, в конце XVIII века высказывается все больше сомнений в возможности удостоверить его. Особенно мощной оказалась кантовская критика. Ее успех означал бы расставание с надеждами доказать бессмертие души теологическими средствами. Чувствуя эту опасность, в «Утренних часах» Мендельсон пытался усилить аргументы в пользу бытия Бога. Но все его доводы были легко разбиты кантианцами.

Бессмертие души можно, конечно, доказывать и из ее внутренней природы. Мы видели, однако, что подобные доказательства утратили популярность еще в первой половине XVIII века. Между тем, в «Федоне» Мендельсон показал, что ресурсы аргументации такого типа далеко не исчерпаны. В первом «разговоре», входящем в состав «Федона», который был подготовлен Мендельсоном к печати еще в 1763 году, он предложил рассматривать мышление или сознание как естественную силу души и показывал, что естественные силы неуничтожимы. Все дело в том, что уничтожение естественной силы подобной мышлению не может произойти обычным путем, поскольку между бытием и небытием нет промежуточного звена. Ведь всякая вещь, существующая во времени и переходящая в свою противоположность, должна пройти промежуточное состояние. Поскольку между бытием и небытием такого состояния нет, то невозможен и подобный переход. Нельзя также сказать, что бытие и небытие – ближайшие состояния, так как ближайших состояний в непрерывном времени попросту не существует.

При этом Мендельсон не исключает возможности «чудесного» устранения мыслящей способности души, хотя он и считает, что оно маловероятно. Представляется, однако, что Мендельсон преуменьшает силу своего доказательства. Фактически оно показывает немыслимость в том числе и сверхъестественного уничтожения. Впрочем, эти доводы Мендельсона, который в этом вопросе имел предшественника в лице Г.Г. Пюшеля, которого как и Мейера, пытался опровергнуть И.А. Унцер, сразу вызвали возражения, так как многим показалось, что они совершенно не соответствуют реальной картине мира, где постоянно что-то возникает и уничтожается. Поэтому Мендельсон был вынужден уточнить свою позицию в специальном «Приложении» к «Федону». И надо сказать, что в процессе этого уточнения Мендельсон высказал несколько важных тезисов. В частности, он дал понять, что для спасения его аргумента надо признавать, что способность мышления, конституирующая личность, т.е. рассудок, это не производная, а «первоначальная деятельность» души. В самом деле, если что-то и неуничтожимо в мире «путем естественных изменений», то только «первоначальные» силы. Если продолжать трактовать рассудок в традиционном вольфианском ключе как производную способность, то нет оснований говорить о ее неизменности. Вечна лишь сила представления, но она может сойти до уровня бессознательных перцепций, а это, по Вольфу, означает отрицание бессмертия души.

Так что для сохранения одних вольфианских схем Мендельсон пошел на то, чтобы пожертвовать другими. Не слишком афишируя свою позицию, он, по сути, отказывается от учения о единой силе души. Думается, что это единственный способ более или менее перспективного проведения той линии аргументации, которую обсуждали Вольф, Баумгартен, Рейнбек, Канц, Мейер и другие авторы. Однако для придания убедительности своим рассуждениям Мендельсон должен был бы доказывать непроизводность мышления, или рассудка, а не просто догматически провозглашать ее.

Между тем, отход от учения о единой силе души стал доминирующей тенденцией в немецкой психологии 1760-х – начала 1770-х годов. Ситуацию резюмировал Эрнст Платнер (1744–1818), заявивший в своей «Антропологии для врачей и философов» 1772 года, что «возможность для души иметь только одну основную силу есть недоказанное положение»[14]. Платнер был одним из популярнейших представителей новой волны эклектической философии, все более активно вытеснявшей вольфианство. Классическое вольфианство утрачивало свое влияние уже с середины 40-х годов, когда состоялся знаменитый «спор о монадах», инициированный Королевской академией наук в Берлине при участии Л. Эйлера. В последующие три десятилетия ситуация лишь усугублялась. Одной из чисто философских причин падения популярности вольфианства было то, что оно так или иначе ассоциировалось с учением о предустановленной гармонии, плохо совместимым с просвещенческим упованием на здравый смысл. Отказ же от теории предустановленной гармонии нередко влек за собой «выплескивание» вольфианства как такового. Естественно поэтому, что ослабление последнего сопровождалось ростом влияния эклектиков.

Впрочем, новое поколение эклектиков далеко не во всем следовало идеям Будде и даже Крузия. Они апеллировали и к Вольфу. Успехом пользовались также британские авторы, Локк, Юм и др. Пожалуй, лучше всего эти тенденции немецкой психологии второй половины XVIII века иллюстрирует творчество Иоганна Георга Генриха Федера (1740–1821). Общий синтетический настрой Федера, чьи некогда очень популярные сочинения, равно как трактаты его учеников, по образной, но не совсем точной характеристике К.П. Фишера, в наши дни забыты и «собирают пыль в нескольких университетских библиотеках Германии», естественно, отразился и на его психологических взглядах. В учении о теоретических способностях души Федер во многом следует Вольфу, в трактовке практических – Юму и Гельвецию, о чем он сам говорит во введении к «Исследованиям о человеческой воле». Что же касается представления о месте психологии в системе наук, то здесь Федер в целом находится в русле эклектической традиции начала
XVIII века. В компендии «Логика и метафизика вместе с очерком истории философии» Федер разрывает эмпирическую психологию и пневматологию и находит место для когнитивистского раздела первой в логике[15]. Ориентация Федера на разнородные источники иногда проявляется в колебаниях этого мыслителя, которые он обнаруживает в ряде важнейших вопросов. Скажем, он заявляет, что «очень мало знает» об «основных силах» души и что он не может решить вопрос, сводима ли воля к мышлению, демонстрируя тем самым нежелание открыто признавать правоту Вольфа, допускавшего такое сведение, равно как и защищать ранних эклектиков, отрицавших подобную возможность. Да и другие спорные проблемы Федер часто оставляет без решения.
К примеру, он не считает возможным выяснить, может ли душа существовать без тела.

В других случаях Федер все же делает выбор в пользу тех или иных вариантов, но всегда в очень осторожных формулировках, с оттенком гипотетичности. Так, душа, с его точки зрения, скорее нематериальна, чем материальна, скорее напрямую взаимодействует с телом, чем вследствие предустановленной гармонии или окказионального содействия. Животные, по всей видимости, не обладают разумом, а их отличие от человека, вероятно, не сводится к одним лишь телесным факторам и т.п.

К такой скептической или полускептической позиции Федера приводит именно установка на соединение совершенно разнородных психологических концепций. В компендиях Федера проявляется и другая важная тенденция – историцистская. Находясь на перепутье различных систем, он нередко ограничивается самыми общими формулировками, сопровождаемыми многочисленными ссылками на различные источники. Психология начинает систематически вытесняться историей психологии. Но это больше похоже не на сознательную замену, а на неявное признание неблагополучного состояния дел в этой науке, когда оказывается, что в ряде случаев не удается выбрать лучшую теорию.

Линия Федера в трактовке психологических вопросов была продолжена его учениками Кристофом Мейнерсом (1747–1810) в «Очерке учения о душе», выросшем из более раннего «Краткого очерка психологии», а также Готлобом Августом Титтелем (1739–1816), автором «Разъяснений теоретической и практической философии по схеме Федера. Метафизика». Но если Титтель отличался аналитичной и вместе с тем эмоциональной подачей материала, то Мейнерс, известность которого выходила далеко за рамки психологии и философии, усилил «историчес-кую» линию Федера и наводнил свой «Очерк», содержащий лишь самые общие психологические тезисы, громадным количеством ссылок на психологические тексты XVIII века.

Вернемся, однако, в 70-е годы, к Федеру. Его синтетический настрой имеет одно важное обоснование. Федер не хочет присоединяться к тем, кто бездумно критикует идеи вольфовской школы. Раньше считалось, говорит он, что философ только тот, кто согласен с Вольфом, а сейчас чуть ли не наоборот. Но это тоже крайность. Замечания Федера показывают, что вольфианская философия и психология, триумфально обозначившая свое господство еще в 1743 году в
36-м томе громадного «Всеобщего словаря» И.Г. Цедлера, к 70-м годам действительно оказалась в кризисном состоянии. Но это не значит, что она вообще прекратила существование. Преподавание в университетах велось по вольфианским учебникам, и Вольфа иногда по-прежнему рекомендовали как великого мыслителя, как это делал, к примеру, И.К. Штокхаузен в «Критическом наброске избранного чтения для любителя философии и наук о прекрасном». Так что, хотя «чистых» вольфианцев во второй половине XVIII века найти трудно, во всяком случае, если говорить о более или менее заметных мыслителях, тем не менее, вольфианство не только сохранилось, но и испытало новый подъем в семидесятых – начале девяностых годов. Этому способствовал «лейбницевский ренессанс», начавшийся после публикации в 1765 году его «Новых опытов», а также распространение критицизма Канта в 80-е годы, сплотившее вольфианцев для борьбы с кенигсбергским мыслителем.

Хорошей иллюстрацией философии и психологии позднего вольфианства являются труды Иоахима Генриха Кампе (1746–1818). Кампе был известен прежде всего своими педагогическими опытами, а также «новым доказательством бессмертия души», предложенным им в 1780 году. Впрочем, аргумент Кампе, в котором утверждалось, что поскольку божественная способность представления неизменна, все представляемые Богом субстанции, в том числе души, должны существовать вечно, получил плохую прессу, был раскритикован И.Хр. Лоссием, И.К. Швабом и разгромлен Г.А. Титтелем. Титтель, атаковавший также доказательства Мендельсона и
А.Г. Кестнера, резонно замечал, что надо различать представления Бога и вещи и нельзя просто переносить свойства одного на другое, а также что Бог представляет вещь вне времени, сразу, мысля как вечные, так и преходящие вещи, так что от их уничтожения ничего в его представлениях не меняется. Кроме того, Титтель подчеркивал, что мы вообще не можем уподоблять божественные представления нашим. Сомнительность такого рода аналогий в контексте доказательства бессмертия души отмечал и К. Шпацир.

Неудача статьи о доказательстве бессмертия души, конечно же, не отменяет значимости других работ Кампе. Среди разнообразия педагогических опусов и книжек для детей, одна из которых, «Юный Робинзон», переиздается и по сей день, выделяются две его психологические работы – конкурсное сочинение «Ощутительная и познавательная способности человеческой души» и «Краткое учение». «Краткое учение» интересно тем, что хорошо иллюстрирует популяризаторскую тенденцию в эволюции вольфианских учебников и философии вообще.
В самом деле, предел популярности – рассуждение на сложные метафизические и психологи-ческие темы на «подростковом» уровне.

Кампе успешно справляется с этой задачей. «Краткое учение», состоящее из четырнадцати глав, построено как эмоциональный диалог между учителем и учениками. С литературной точки зрения книга, которая подчас производит впечатление рекламного буклета, в целом выполнена все же на высоком уровне, особенно если говорить о первых разделах.

Кампе исходит из того, что дети должны прочувствовать материал. Для этого их надо время от времени поражать неожиданными сравнениями, буквально наталкивающими их на осознание тех или иных психических реалий. Скажем, для того чтобы объяснить детям природу способности разума, учитель приходит в класс и шлепает их, к счастью, несильно. Затем он спрашивает, отчетливо ли они представляют, чем он их шлепнул. Способность отчетливого усмотрения причин событий и называется разумом, объявляет учитель. Для объяснения памяти он притворяется, что забыл тему прошлого урока и начинает повторять пройденное как что-то новое. Дети смеются, но сразу схватывают суть действия памяти. Навострив уши, слушая соловья, дети понимают, что такое внимание. Учитель говорит, что душа «белоснежна», дети хором это отрицают, после чего делается единодушный вывод, что «наши души могут судить». Вид спелых вишен обнаруживает у детей способность желания и т.д., и т.п.

Любопытно, однако, что Кампе использует сходную методику для объяснения и более абстрактных вещей. Скажем, доказывая вначале, что душа невидима, так как не состоит из частей, а чем меньше у вещи частей, тем менее она видима, он затем убеждает детей в существовании невидимого с помощью «волшебного фонаря», отбрасывающего цветные картинки на стену в темноте. Фонарь невидим, но о его существовании можно знать по этим картинкам. Так и о душе можно знать по ее действиям, главное из которых – представление. Кампе делает вывод, что «душа есть вещь, которая может что-то представлять. – Такую вещь мы обычно называем силой представления. – Стало быть, наша душа есть сила представления». Мы видим, что Кампе следует баумгартеновским формулировкам. Но и здесь не обходится без иллюстраций. Душа – представляющая вещь. Чем же она отличается от зеркала, спрашивает учитель. Дети в замеша-тельстве. Дальше, однако, выясняется, что разница в том, что «душа знает, что представляет, зеркало же – нет». Иными словами, зеркало, душа же, т.е. обладает сознанием.

В традиционном ключе Кампе определяет рассудок как способность отчетливого познания, память как способность узнавания воспроизведенных представлений, остроумие как способность усмотрения сходств и проницательность – различий. Но строгого следования школьному образцу все же нет. Кампе не только перемешивает обычный порядок рассмотрения способностей души, не проводит границы между эмпирической и рациональной психологией (обсуждая при этом ряд важных тем рациональной психологии, а именно, вопросы о природе души, об отличии человеческих и животных душ, а также доказательство бессмертия души) и слабо обозначает проблему редукции способностей, но и вводит нетипичные для вольфианства моменты. Так, под несомненным влиянием другого известнейшего педагога, Иоганна Бернгарда Базедова
(1723–1790), на которого, в свою очередь, большое впечатление произвела книга Реймаруса об инстинктах животных, Кампе подробно говорит об инстинктах. Причем, как и Базедов в его «Филалетее», не только о животных, но и о человеческих, правда, не о тех, о которых писал Базедов, понимавший под инстинктами не что иное, как законы действия человеческих способностей: памяти, рассудка и т.п., а об инстинкте самосохранения, любовном инстинкте, инстинктах любви к жизни, жажде нового, благодарности, сострадания, подражания и т.д. Все это заметно корректирует вольфианский образ человеческой души.

Надо сказать, что взгляд на природу человека как средоточие естественных побуждений или инстинктов получил распространение и в других философских традициях. Всех в этом плане превзошел первый издатель «Британской энциклопедии» Уильям Смелли (1740–1795), утверждав-ший, что вся жизнь человека регулируется различными инстинктами, которых у него гораздо больше, чем у животных, и столкновение которых дает ему возможность выбора. Но первую подлинно систематическую разработку этой схемы мы находим у Андрея Колыванова.

Возвращаясь к Кампе, следует отметить, что немало показательных для позднего вольфиан-ства деталей содержится и в упоминавшейся выше работе 1776 года о способности ощущения и познания. Возможно, самой любопытной из них является полемика автора с крупнейшим французским просветителем Клодом Адрианом Гельвецием (1715–1771) по поводу возможности редукции всех человеческих способностей к ощущению. Действительно, в этом вопросе между, казалось бы, столь непохожими друг на друга учениями, как, с одной стороны, система Вольфа, с другой – Гельвеция, имеется удивительное совпадение, хотя на первый взгляд кажется, что между рационалистом Вольфом и крайним эмпириком Гельвецием не может быть ничего общего.

И, тем не менее, сходство есть. В самом деле, Вольф и его последователи, к примеру, тот же И.К. Готшед, четко заявляли, что залогом возможности полной редукции психических способностей к основной силе души является то, что все наши понятия происходят из ощущений. Готшед формулирует эту мысль в § 1019 своих «Первооснов»: «объяснение из силы представления всего того, что принадлежит душе, произойдет тем легче, что мы знаем, что начало всех наших душевных действий составляют ощущения. Ведь как из них постепенно возникает все остальное, так и из силы представления можно вывести все, что только может произвести душа». Тезис Готшеда, что мы «обязаны всем нашим познанием ощущениям и опыту», разумеется, принимает и Гельвеций. И его редукция способностей по ряду параметров аналогична вольфианской.

Работы Гельвеция стали появляться в 50-е годы XVIII века, причем его знаменитый трактат «Об уме» уже в 1760 году был переведен на немецкий и издан с предисловием Готшеда, в котором тот попытался отмежеваться от трактовки французским автором психических способностей. Кампе продолжает эту линию. И показателен уже сам факт несогласия Кампе с Гельвецием: одна традиция психологической редукции не желает сливаться с другой. Что же касается конкретных различий, обосновываемых Кампе, то он проговаривает их не слишком отчетливо. Он, к примеру, отрицает, что из простого внимания к двум ощущениям возникает суждение, как полагает Гельвеций. По мнению Кампе, в таком случае будет лишь последовательность ощущений.
В действительности, утверждает он, дело происходит следующим образом: душа «обращает внимание на чувственные впечатления, по отдельности производимые на нее теми или иными внешними предметами; затем замечает различие или сходство этих впечатлений, а затем из этого различия или сходства впечатлений делает вывод об отношениях, в которых должны состоять друг к другу эти предметы». Это познание – никоим образом не чувственное ощущение, а вывод из него. Все это не очень ясно. Кажется, что Гельвеций вполне мог бы согласиться с Кампе, допуская сравнение в качестве промежуточного звена, которое, однако, само есть продукт ощущений. И все же различие здесь имеется, хотя оно заявлено нечетко: о нем приходится лишь догадываться.

Кампе, как до него Готшед или Зульцер, вероятно, хочет сказать, что для суждения, помимо одновременного наличия ощущений, требуется некая деятельность души, психический акт, несводимый к ощущениям. Иначе мы не поймем, что такое суждение. А эта деятельность имеет внутренний характер, проистекает из сущности души, а не извне. Гельвеций же исключает активность души. Он даже настаивает, что душа пассивна в своих модификациях. Добавим, что сказанное выше по поводу способности суждения, разумеется, верно и относительно других душевных сил, в том числе и самого ощущения.

Таким образом, различие между вольфианской и сенсуалистской традициями психологи-ческой редукции весьма существенно. Подчеркнем, однако, что это была всего лишь интерпретация слов Кампе, однозначности у него нет. Но эта неоднозначность, вероятно, связана не столько с тем, что ему просто не удается найти удачные формулировки, сколько с тем, что он допускает возможность физиологической привязки внутренней душевной деятельности. При таком понимании она может стать чем-то эфемерным или вообще экстериоризироваться [(франц. exteriorisation - обнаружение, проявление, от лат. exterior - наружный, внешний) экстериоризация – процесс, в результате которого внутренняя жизнь человека получает внешне выраженную (знаковую и социальную) форму своего существования], что будет означать отказ от вольфовской схемы и принятие уточненной сенсуалистской редукции способностей.

Попытка подтвердить существование душевной активности требует гораздо более детального анализа психических способностей, чем тот, который предлагает Кампе. Подобный анализ был предпринят И.Н. Тетенсом. Пока же констатируем, что мы опять вернулись к проблеме редукции душевных способностей. Эта тема, несколько подзатерявшаяся среди других вопросов в 60-е годы XVIII столетия, вновь выходит на первый план психологических исследований в 70-е годы. Интерес к ней подхлестнул тот самый конкурс Королевской академии наук в Берлине 1773 года, в котором участвовал Кампе, а также многие другие известные мыслители; в нем собирался поучаствовать даже Кант[16]. Любопытно, что в формулировке вопроса, поставленного Академией не без влияния Зульцера, за основу принималась двойственность основных душевных способностей, их разделение на «способность познания» и «способность ощущения» и предлагалось исследовать их законы и соотношение. Это разделение, нетипичное для «школьной» философии, с одной стороны, подтолкнуло Мендельсона, Тетенса и Канта к созданию «классического» учения о тройственности основных душевных способностей («способность познания» у Зульцера включала как когнитивные, так и волевые компоненты и легко могла быть разделена на две основные способности), с другой – вызвало реакцию мыслителей, принимавших вольфианское учение об одной основной силе души.

Порой эта реакция принимала весьма экстравагантные формы. В качестве примера можно сослаться на работу легендарного просветителя и «штюрмера» Иоганна Георга Гердера
(1744–1803) «О познании и ощущении человеческой души». Она была написана Гердером как раз для упомянутого конкурса в 1774 году, в следующем году переработана и, не получив приза, анонимно опубликована в 1778 году. Необычность ее в том, что, помимо модных в то время высказываний о необходимости широкого использования физиологических методов в психологии, Гердер весьма оригинально интерпретирует традиционные вольфианские положения о единой силе души, изначально проявляющей себя в ощущении. Продолжая рассуждения победившей в более раннем конкурсе Академии работы «О происхождении языка», где высказываются тезисы о том, что «повсюду действует цельная неделимая душа» и что ее различные способности – не более чем «метафизические абстракции» нашего рассудка, не могущего усмотреть их общее основание, он трактует эту силу в поэтическом ключе как некое творческое единство воли и мышления, «единую энергию души», дифференцирующуюся при помощи языка. Это позволяет Гердеру давать броские дефиниции вроде определения любви как «высшего разума», в которых можно угадать как спинозистские, так и романтические мотивы.

Работу «О познании и ощущении человеческой души» Гердера можно, таким образом, истолковать как попытку поэтизации лейбнице-вольфовской психологии. Но продуктивными были усилия и по ее научной доработке. С особой энергией за решение этой задачи взялся Иоганн Август Эберхард (1739–1809), которого Г. Царт несколько рискованно назвал «последним научным представителем вольфовского учения». Эберхард и правда продолжил традицию Вольфа, Баумгартена и Мейера, заняв в 1778 году место профессора в главном вольфианском университете в Галле. Но он развивал свои идеи не в чужеродной среде. Наоборот, с его именем связано возрождение вольфианства, и под крылом созданных им «Философского журнала» и «Философского архива» он собрал вокруг себя ряд талантливых мыслителей: И.К. Шваба,
И.Г.Э. Мааса и др., оппонировавших Канту, – так что К. Розенкранц мог по праву говорить о десятилетней войне кантианства и вольфианства, начавшейся в 80-е годы. Яркий представитель лейбницианского направления школы Вольфа, Эберхард испытал воздействие идей
И.Г. Зульцера и М. Мендельсона, а также определяющее влияние Баумгартена, особенно заметное в его позднем компендии «Краткий очерк метафизики с учетом современного состояния философии».

Эберхард, как и Кампе, участвовал в конкурсе Королевской академии наук 1773 года. Его трактат «Общая теория мышления и ощущения» получил первую премию, и надо сказать, по заслугам. Но прежде чем обсудить основные идеи конкурсного сочинения Эберхарда, несколько слов о понимании им места психологии в системе наук. Для прояснения его позиции лучше всего обратиться к пособию «Понятия о философии и ее частях» (Begriffe der Philosophie und ihren Theilen, 1778), где он дает четкие формулировки. Так, здесь вводится понятие «научной психологии», которая возникает вследствие применения понятий онтологии «к тому, что мы наблюдаем в нас». От «научной психологии» следует отличать «чисто эмпирически наблюдаю-щую психологию», примером которой, по мнению Эберхарда, являются труды Хоума, Хатчесона и др. От нее надо отличать и попытки физиологического объяснения психических феноменов – по той причине, что они даются не «из сущности души, а из сущности тела». Иногда они могут быть полезны, но обычно все же бессмысленны, как, например, в случае объяснений ассоциации представлений колебаниями мозговых фибров, предложенных Бонне, Гартли и Пристли.

Но чем же должна заниматься научная психология? Эберхард считает, что она должна объяснять душевные изменения, исходя из психических законов, по которым они происходят. Он уверен, что открыть эти законы в принципе несложно, так как душевные явления «так сказать, возникают под наблюдающим оком самой души». От научной психологии, утверждает он, как «ветви от ствола», отходят такие науки, как логика, эстетика и этика.

Суждения Эберхарда могут показаться традиционными для вольфовской школы, но в них есть ряд нюансов, поясняющих специфику его «Общей теории». Во-первых, он не случайно говорит о «законах», по которым порождаются душевные изменения. Хотя сам Вольф давал подобные формулировки и выявлял некоторые правила или законы, эта тема оставались у него в маргинальном положении. Эберхард же выводит данный вопрос на первый план своих исследований. Во-вторых, в понятии «научной психологии» он объединяет вольфовскую эмпирическую и рациональную психологию в единое научное учение о душе, причем делает это под знаком редукции способностей к единой силе души.

В самом деле, в «Общей теории» Эберхард пишет, что можно «по праву утверждать, что психология впервые обрела научную форму в результате предпринятой современными философами попытки свести все душевные изменения к одной основной силе»[17]. И он ставит перед собой цель «найти основную силу души, модификациями которой являются познавательная и ощутительная силы» и показать: 1) «при каких обстоятельствах эта сила является то в образе познания, то ощущения»; 2) каким законам они следуют вместе и по отдельности и «как эти законы можно объяснить из природы самой души».

Понимание того, как психические способности возникают из основной силы души, дает, по мнению Эберхарда, ключ к уяснению законов их действия. Поэтому именно редукция способ-ностей является изначальной задачей научной, или, как он еще выражается, «трансцендентальной психологии», «высшее совершенство» которой требует признания не только простоты души, но и единства ее силы. Собственно, с доказательства существования единой силы души и начинается вышеупомянутый трактат Эберхарда.

Поначалу, правда, его аргументы не отличаются новизной. Если бы в душе было несколько основных сил, говорит он, то в ней было бы несколько субстанций, которые оказались бы существующими вне друг друга частями души, и сама душа была бы «необходимо протяженной»[18]. А чтобы ни у кого не было сомнений в связи понятий основной силы и субстанциальности, он выдвигает следующее доказательство. Если бы такая сила была акциденцией, достаточное основание ее определений находилось бы не в ней, но поскольку основная сила есть то, что «составляет достаточное основание для всех акциденций вещи», она может быть лишь субстанцией. Эти доводы можно оспорить, усомнившись в необходимости существования в душе такой силы, из которой можно было бы познать все ее модификации. Может быть, акцидентальных сил несколько, они взаимодополнительны и лишь в совокупности выражают сущность души? Эберхард, впрочем, пытается отрицать такую возможность, полагая, что допущение множества сил при отсутствии исходного единства исключило бы возможность их взаимодействия и, что особенно важно, тождества личности. Сохранение «Я и личности, – пишет он, – зависит исключительно от сознания ее непрерывного существования. Чтобы познать это тождество самой себя, она должна мыслить себя в качестве субъекта всех изменений, осознаваемых ею вплоть до настоящего момента ее существования», и, если бы в душе было много психических сил, поочередно проявляющихся в порождении представлений, этой непрерывности не было бы.

Единство сознания и тождество личности как исходный пункт психологической редукции – интересная идея Эберхарда, замеченная, впрочем, лишь единицами, в частности А.П.Г. Вальсером. Вольф, говоря на эту тему, отталкивался от единства субстанции души, которая может существовать даже при отсутствии тождества личности и, стало быть, отличается от него. Преимущество варианта Эберхарда, однако, состоит в том, что тождество личности – несомненный факт внутреннего опыта, чего никак не скажешь о единстве духовной субстанции, прямо не проявляющемся в наблюдении. С другой стороны, единая сила души выражает сущность именно субстанции, так что a priori непонятно, почему мы должны переходить от тождества личности к единству этой силы и духовной субстанции. Такой переход может обосновать лишь указание на то, что тождество личности, т.е. единство Я в многообразии представлений, предполагает тесную интеграцию душевных сил, невозможную без их внутреннего единства. Так Эберхард и говорит. И теперь уже не проходит тот вариант, когда утверждается, что в единой душе может существовать множество основных сил, так как ее единство не зависит от них. Единство сознания создается самими этими психическими силами, и оно было бы невозможно без происхождения последних из единого корня. В этом преимущество аргументации Эберхарда. Но здесь же видны и ее недостатки. Ее успех зависит от доказательства, что тождественное Я несубстанциально, а доказать это не менее сложно, чем обратное утверждение.

Утвердив положение о единстве основной силы души и без особых колебаний признав в качестве таковой «стремление к получению представлений», во второй главе «Общей теории» Эберхард переходит к выведению из этой силы способностей ощущения и мышления. И опять-таки он использует более перспективную, чем у Вольфа, методику. Эберхард исходит из способности представления в ее самом неопределенном значении, а затем начинает изменять один из ее параметров – отчетливость. Полученные результаты анализируются и сопоставляются с данными внутреннего опыта. Первым фундаментальным феноменологическим отличием ощущения от мышления является пассивность первого и деятельный характер второго.

Эберхард показывает, что это отличие действительно можно обосновать разностью в отчетливости представлений. Прежде всего он объясняет «чувство деятельности» через отчетливость познания. В случае отчетливого представления ситуации перед душой всегда открыто множество путей, и, когда она идет по одному из них, она осознает и возможность иных вариантов. В таком контексте и возникает представление о внутреннем выборе и произволении. Отсюда связь сознания свободы с отчетливостью познания при сохранении детерминированности воли. В ощущениях нет отчетливости, поэтому нет сознания альтернатив и «чувства деятельности».

Другое различие между ощущением и мышлением состоит в том, что мысль имеет дело с чем-то внешним ей, а «сила ощущения – со своим собственным состоянием». Эберхард говорит, что «эта психологическая иллюзия … неизбежна» и связана с тем, что в состоянии отчетливого познания мы отличаем себя, т.е. «мыслящего», от предмета, т.е. «мыслимого». С ощущениями, естественно, дело обстоит иначе, причем самыми смутными являются «представления о состоянии нашего тела». Поэтому «мы и помещаем его изменения по большей части в нас». Это же справедливо и относительно ощущений внешних чувств. Чем более они смутны, тем больше мы приписываем им субъективности, т.е. в этом случае «ощущающий субъект меньше отличает себя от самого ощущения». Смутность напрямую зависит и от силы ощущений. Поэтому мы склонны полагать самые сильные ощущения в нас самих.

На этом, однако, Эберхард не останавливается. Он пытается объяснить причины смутности одних представлений и отчетливости других. Развивая концепцию Зульцера и остроумно используя гипотезу предустановленной гармонии, он приходит к выводу, что ощущения содержат гораздо большее количество представлений, чем мысли. В самом деле, в ощущениях задейст-вовано множество телесных движений, при сосредоточенном же мышлении тело практически бездвижно. В силу своей ограниченности душа не может одновременно раздельно удерживать много представлений, они сливаются, и мы имеем дело со смутными образами. В мысли все наоборот.

Итак, ощущение отличается от мышления «изначально тем, что при ощущении в целостное представление собирается больше малых частичных представлений». Иными словами,
«1) В мышлении единство; в ощущении – многообразие, 2) в мышлении многообразное представляется друг в друге, в ощущении – друг возле друга, 3) стало быть, в мышлении в качестве признаков, в ощущении – частей»[19]. Между ними, однако, нет четких разграничительных линий. Мышление может переходить в ощущение по закону ассоциации. Мысль может вызывать множество представлений, которые сливаются в ощущение, могущее, в свою очередь, перейти в мысль, если среди его компонентов окажется такой, который будет превосходить другие в яркости. Душа остановится на нем, отличит его от остального, и это уже мышление. Переход от ощущения к мышлению не нарушает тождества личности, так как это различные проявления одной основной силы души[20].

Впрочем, трактат Эберхарда интересен не только более или менее перспективной программой психологической редукции, «выжимающей» все возможное из вольфианских схем. В нем содержится ряд моментов, вытекающих из вольфовских установок, но дающих им гораздо более «современную» интерпретацию. Эти моменты показывают ошибочность противопоставления вольфовской «психологии способностей» и психологии как науки о законах «психических феноменов». Конечно, и сам Вольф утверждал, что единая сила души может действовать по разным законам, для каждой способности – по своим. К примеру, в § 76 «Рациональной психологии» он писал, что «в осуществлении того, что возможно благодаря способностям души, душевная сила следует определенным законам», в ощущении – закону ощущения, в порождении образов – закону воображения и т.д. Но в любом случае Эберхард усиливает акценты. Следуя требованиям Академии, он выносит вопрос об отыскании психических законов в число основных задач своей работы. И он действительно формулирует множество законов такого рода, причем некоторые из них могут быть представлены в математизированной форме.

Так, один из эберхардовских законов гласит, что сила и живость ощущения прямо пропор-циональны количеству входящих в него представлений и обратно пропорциональны времени его протекания. Другой закон устанавливает прямую зависимость между возрастанием количества представлений и ослаблением их ясности и отчетливости. Третий говорит о том, что интенсивность идей обратно пропорциональна их отдаленности от ясной идеи. Единственная трудность на пути построения «математики души» заключается, по Эберхарду, в том, что в большинстве подобных случаев для получения надежных результатов пришлось бы измерять количество «незаметных представлений», от которых в итоге зависит степень живости, отчетливости и другие качества психических феноменов. Но эти незаметные представления, именно по причине их незаметности, не могут быть точно учтены.

Сказанное, однако, не означает, что Эберхард вообще исключает математическую обработку психических феноменов. Он считает, к примеру, возможным измерить остаточную длительность зрительных образов. И он не отрицает возможности исследования бессознательной жизни души. Наоборот, Эберхард резко заявляет, что игнорирование бессознательных представлений означало бы конец всякой философии. Он уверен, что подобные представления являются источником многих человеческих действий, и полагает, что немало загадок поведения людей было бы разгадано, если бы удалось найти тайные мотивы совершения поступков; некоторые из них укрепляются привычкой, другие восходят к детским страхам и т.д.

Не стоит, правда, усматривать в этих суждениях Эберхарда какие-то откровения или предвосхищения позднейших концепций бессознательного. На деле в Германии XVIII века трудно найти мыслителя, не подписавшегося бы под словами Эберхарда. Концепцию существования бессознательных представлений разделяли Вольф и Готшед, Зульцер и Кампе, Тетенс и Кант. Общие настроения хорошо выразил Э. Платнер, писавший, что сознание есть лишь «случайное обстоятельство в деятельности человеческой души». Только К.Л. Рейнгольд и его последователи внесли некий диссонанс в трактовку этой темы в конце XVIII века, но и они, строго говоря, не противоречили общепринятым теориям, расходясь с ними, как отмечал еще Г.Э. Шульце, только на словах. Так что в этом отношении Германия оказалась под определяющим влиянием Лейбница. Идеи Декарта и Локка, отрицавших существование бессознательных представлений, не пользо-вались популярностью в немецкой психологии тех лет.

Странно скорее, что при этом систематических концепций в данной области так и не было создано. Эту неопределенную теоретическую ситуацию четко зафиксировал Фридрих Карл Форберг (1770–1848), автор весьма удачного психологического раздела в компендии «Человек, или собрание самого интересного о природе и назначении человека, а также истории человечества», суммирующего итоги основных психологических разработок восемнадцатого столетия в Германии[21]. В одном из параграфов «Учения о душе» Форберг признает, что вопрос о происхождении в душе «бессознательных представлений» еще не нашел окончательного разрешения. Высказывая собственное мнение[22], он, однако, предполагает, что «большинство и самые могущественные» из них, вероятнее всего, восходят к каким-то детским впечатлениям. Приводя ряд примеров, он, в частности, допускает, что люди боятся гусей потому, что в детстве няня щипала их «гусиным носом», когда они не хотели сидеть спокойно. Раскрывать бессознательные представления – полезное занятие, так как они берут верх над разумом и тот терпит «незаметное поражение» именно потому, что они неприметны и «прячутся в темных углах души».

Но вернемся к Эберхарду. Мы видели, что в каких-то отношениях он выступает с традиционных вольфианских позиций, в каких-то – предвосхищает новые идеи и пути мысли, порой вообще лежащие за пределами философской психологии. В целом надо констатировать, что этот мыслитель проявил проницательность в выборе психологических приоритетов: редукции способностей и математизации психических феноменов. Первая проблема помогает определить главную область занятий философской психологии, вторая обозначает сферу эксперимен-тального учения о душе, время которого, впрочем, тогда еще не пришло. Не случайно, что сам Эберхард еще увязывает свои психические законы с исследованием сущностных форм психических способностей. И хотя самая общая связь между ними есть, едва ли на этом пути можно добиться каких-то конкретных результатов. Эссенциальные и экзистенциальные исследования скорее дополняют друг друга, причем второе должно основываться на индукции, а первое на рефлексии. Специфику изучения конкретных психических законов гораздо лучше понимал один из главных представителей аналитического крыла немецкой философии середины XVIII века – И.Н. Тетенс, прекрасно к тому же чувствовавший и природу философской психологии с ее преимущественным вниманием к редукции способностей.

Аналитическая философия развивалась в Германии параллельно «популярной философии», а также эклектике и вольфианству. Помимо Тетенса, к этому направлению можно причислить автора «Нового органона» Иоганна Генриха Ламберта (1728–1777), а также раннего Канта и, возможно, некоторых других авторов. Но акцент на аналитике сознания делал только Тетенс. Среди множества философов, оказавших воздействие на его взгляды, выделяется фигура Дэвида Юма. Великий шотландский философ не пользовался особой известностью в Германии до середины 50-х годов XVIII века, когда под редакцией И.Г. Зульцера вышел немецкий перевод четырехтомника его работ на разные темы, в состав которого, а именно во второй том (1755), вошла и ключевая философская и психологическая работа Юма – «Философские опыты о человеческом познании», представленная в переводе Г.А. Писториуса. Вскоре после появления этого издания ситуация с восприятием Юма резко изменилось. Его популярность в Германии взлетела до небес, его работы были, по оценке современников, у всех на руках. Об авторитете Юма среди немецких философов свидетельствует, к примеру, тот факт, что в очень влиятельном в свое время масштабном историко-философском опусе И.Г. Буле «История новой философии» Юму выделено одно из главных мест. Буле рассматривает его философские и политические взгляды на 154 страницах. Даже Канту кантианец Буле уделяет меньше внимания. Вообще же, Юм входит в первую тройку подробнее всего обсуждаемых в «Истории философии» мыслителей всех времен и народов.

Немецким психологам того времени было чему поучиться у Юма. Психологические изыскания этого мыслителя можно смело отнести к числу наиболее значимых достижений философии сознания XVIII века. Поэтому сейчас самое время ввести в рассмотрение ряд его главных идей. Впрочем, при изложении взглядов Юма мы не будем далеко отклоняться от немецкой философии и сохраним «присутствие» немецких мыслителей. Право на это дает как раз то, что во второй половине XVIII века Юм стал «внутренней» фигурой истории немецкой философии и, скажем, И.К. Шваб в премированной конкурсной работе 1796 года об успехах метафизики в Германии рассматривал учения Юма в одном ряду с воззрениями Тетенса, Канта и др. Из крупных мыслителей лишь швейцарец Бонне, столь же органично вошел в немецкую философию XVIII века.